Essay Mensenrechten: een utopie?

Het recht om rechten te hebben

Is een wereldsamenleving gebaseerd op universele mensenrechten een haalbare mogelijkheid of is het, zoals veel utopieën uit het verleden, een gevaarlijke, zelfs gewelddadige politieke droom?

Vanaf mijn studententijd schreef ik de hoofdletters MP vaak in de marge van teksten, nadat ik de grote studie Moral Man and Immoral Society van de Amerikaanse theoloog en filosoof Reinhold Niebuhr moest lezen. De voornaamste stelling van Niebuhr luidt dat we een onderscheid moeten maken tussen het morele gedrag van individuen en van maatschappelijke groepen. Op individuen kan, zeker in _face to face-_relaties wanneer we aangesproken worden door het gelaat van de ander, een moreel beroep worden gedaan. Dat werkt binnen het gezin, de familie, de eigen groep. In politieke verhoudingen, waar de wij-zij-tegenstelling vaak bepalend is, waar de eigen groep zich onderscheidt van en afgrenst tegen anderen, verliest volgens Niebuhr de moraal veel van haar overtuigingskracht. Daar hebben we wetgeving nodig, daar moet de politiek vreedzame relaties waarborgen.

Niebuhr liet het niet bij een cynische constatering van de grote kloof tussen moraal en politiek. Integendeel, zijn hele boek kan geïnterpreteerd worden als één grote poging om te onderzoeken in hoeverre de politiek toch enigszins kan worden gemoraliseerd: zijn er benaderingen en methoden te bedenken die het mogelijk maken om morele waarden in de politieke strijd te integreren? Niet voor niets was Niebuhr de grote inspirator van Martin Luther King en tegenwoordig van president Obama.

Twee problematieken – zo u wilt, obsessies – lieten mij nooit los. In de eerste plaats is dat de relatie, de spanning, tussen moraal en politiek. De hoofdletters MP plaatste ik om aan te geven waar mijn thematiek in het geding was. Daar kwam al snel het tweede thema bij, dat in drie van mijn boektitels figureert: de utopie.

De utopie draait ook voor een belangrijk deel rond de spanning tussen moraal en politiek. Eerst het begrip: op een geniale manier heeft Thomas More met zijn neologisme Utopia de twee betekenissen hiervan van meet af aan gemunt. Utopia staat zowel voor eutopia, de goede plaats, de gelukkige samenleving, als voor outopia, de niet-bestaande plaats, het luchtkasteel, Nergenshuizen. Utopische samenlevingen worden vaak beschreven als één grote familie, waarvan de leden elkaar individueel bijstaan en ondersteunen. In De Zonnestad van Campanella, een van de eerste grote utopieën uit de zeventiende eeuw, wordt dit mooi onder woorden gebracht: ‘Jonge mensen noemen elkaar “broeder”, iemand die minstens vijftien jaar ouder is noemen ze “vader”, iemand die minstens vijftien jaar jonger is “zoon”.’ Bovendien krijgt iedereen in deze utopische samenleving alles ‘waar hij behoefte aan heeft’. Marx zal dit later voor ‘de kameraden’ in de communistische samenleving doortrekken naar het beroemde motto ‘van ieder naar zijn bekwaamheden, voor ieder naar zijn behoeften’. Niet alleen de wij-zij-tegenstellingen, maar ook de schaarste die een politieke en economische ordening noodzakelijk maakt, is in utopieën afwezig. Mensen staan er alleen maar in morele, persoonlijke relaties tot elkaar. Dat is in elk geval het uiteindelijke utopische doel waar men naar streeft. Om dat te bereiken is het middel van de, vaak gewelddadige, politieke strijd nodig. De afgelopen eeuw is er in veel opzichten door getekend.

Is een wereldsamenleving gebaseerd op universele mensenrechten een haalbare mogelijkheid of is het, zoals veel utopieën uit het verleden, een gevaarlijke, zelfs gewelddadige politieke droom? Het afgelopen jaar heb ik mij intensief verdiept in The Last Utopia, een grote studie over de geschiedenis van de mensenrechten en de mensenrechtenbeweging van de Amerikaanse historicus Samuel Moyn, waarvan de epiloog bovendien The Burden of Morality als titel draagt. Wat allereerst opvalt, is dat de mensenrechten als een breed gedragen maatschappelijk ideaal van zeer recente datum zijn. Pas vanaf de jaren zeventig van de vorige eeuw zien we met de spectaculaire opkomst van organisaties als Amnesty International en Oost-Europese bewegingen als Charta 77 hoe mensenrechten een groot publiek tot acties weten te motiveren.

ook de filosofische genealogie van de mensenrechten gaat niet ver terug. Natuurlijk, we kunnen naar het kosmopolitisme van de Stoa verwijzen, naar het pleidooi van Kant om de menselijke waardigheid te respecteren, naar de Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring en naar de Déclaration des droits de l’homme et du citoyen uit de Franse Revolutie. Maar zoals Thomas Mertens in Mens en mensenrechten, zijn recente Basisboek Rechtsfilosofie onderstreept, gaat het in de laatste twee voorbeelden eerder om constitutionele beginselen die leidend zouden moeten zijn voor de wetgever dan om rechten die actief nagestreefd en afgedwongen moeten worden. En wanneer we naar Kant als de gedoodverfde inspirator van de mensenrechten kijken, blijkt de universele waardigheid van de mens niet in strijd te zijn met de minderwaardigheid van niet-blanke volken, die hij in zijn antropologische colleges uitvoerig documenteerde. Het laagst stonden volgens Kant de negers en de Amerikaanse indianen, die zichzelf niet rationeel konden besturen en daarom alleen als slaven konden dienen.

In de jaren zeventig vielen de politieke utopieën van hun voetstuk, waarna hun rol werd overgenomen door het nieuwe mensenrechten­activisme. Het communisme werd na het neerslaan van de Praagse Lente steeds duidelijker een ‘God that failed’, maar ook het Third Worldism hield niet lang stand. Na het verdwijnen van deze twee politieke utopieën zocht het bestaande maatschappelijke activisme naar een nieuwe, meer overtuigende en zekere morele utopie. Die vond men in de mensenrechten. Nauwkeuriger uitgedrukt in de individuele vrijheidsrechten uit het eerste deel van de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens. Deze rechten, die het individu moeten beschermen tegen de overmacht van de staat, stonden bij actiegroepen als Amnesty International centraal. De sociaal-economische mensenrechten als het recht op arbeid, op huisvesting, op geneeskundige verzorging, op onderwijs en ten slotte op een fatsoenlijke levensstandaard, speelden aanvankelijk nauwelijks een rol. Om deze laatste te verwerkelijken had men zich op het terrein van de politiek moeten begeven. Dat weigerde men voorlopig in de kringen van Amnesty International.

Ik vermoed dat we bij de vroege mensenrechtenbeweging voor de eerste keer in de geschiedenis het zuivere idee van een morele utopie ontwaren. Het hoge morele doel van het respecteren van de individuele vrijheidsrechten probeerde men ook langs de weg van de moraal te bereiken. Voor de directe acties die men voerde, adopteerde Amnesty steeds evenveel gewetensgevangenen uit de communistische, de kapitalistische en de derdewereldlanden. Die kregen als individuen een gezicht; men kon zich inzetten voor een concreet mens, niet voor een abstract doel of principe. Politieke uitspraken over de landen waarin de geadopteerden gevangen zaten, werden bewust vermeden. Men trok zich terug op de absolute waarden van de zuivere moraal. De mensenrechten die men verdedigde, waren universeel en onveranderlijk. Ze hoefden niet in culturele en politieke termen te worden vertaald. Op geen enkele manier kon erover onderhandeld worden. Elke discussie over eventuele politieke rechtvaardigingen van willekeurige detentie of marteling werd afgewezen.

Moyn maakt duidelijk dat we hier met een minimalistische morele en antipolitieke utopie te maken hadden. Het ging niet om een totale verandering van de hele wereld, er bestond geen groot abstract visioen dat de mensenrechtenactivisten konden omhelzen. In de termen van Isaiah Berlin ging het hier om negatieve vrijheid, in de terminologie van de ­Israëlische filosoof Avishai Margalit om een fatsoenlijke in plaats van een rechtvaardige samenleving. De doelen die men wilde bereiken werden in negatieve termen geformuleerd: geen detentie zonder proces, geen martelingen.

Natuurlijk had ik zelf in de vroege jaren zeventig, toen ik bij Amnesty International betrokken raakte, een analyse à la Moyn niet helder voor de geest. Maar als wijsheid achteraf moet ik toegeven dat zijn analyse van de veranderingen in het politieke activisme zonder meer op mij en veel van mijn medeactivisten van toepassing was. We koesterden in de strijd voor mensenrechten een morele zekerheid die op geen enkele manier politiek onderuit kon worden gehaald. Ongetwijfeld, zo vonden wij, moest de wereld op meer manieren dan door de negatieve moraal van de mensenrechten worden verbeterd, maar dat lag buiten het perspectief van ­Amnesty International. Het viel bijvoorbeeld buiten het mandaat van Amnesty om Nelson Mandela als gewetensgevangene te adopteren, omdat hij niet aarzelde om te poneren dat er geweld nodig was om het apartheidsbewind op de knieën te krijgen. Als anti-apartheidsactivist deelde ik die mening. Maar zonder enige gespletenheid te ervaren onderschreef ik tegelijkertijd de opvatting dat Amnesty International haar beperkte morele missie niet in gevaar mocht brengen door politieke uitspraken over de situatie in Zuid-Afrika te doen.

Wat ik ook achteraf herken in de historische analyses van Moyn was de beschrijving van de vroege mensenrechtenbeweging als een soort morele Gideonsbende, die zich tegen het politieke establishment keerde. Dat is allemaal, zo laat Moyn fraai zien, de laatste decennia totaal veranderd. Aan de ene kant heeft Amnesty International na veel interne discussie haar mandaat tot het hele terrein van de mensenrechten uitgebreid. Aan de andere kant werden veel vragen uit de ontwikkelingssamenwerking meer en meer in de taal van de mensenrechten uitgedrukt. Mijn eerste baan was bij het werelddiaconaat van de Nederlands-hervormde kerk, een soort kerkelijke ontwikkelingshulp. Mijn chef was Hebe Kohlbrugge, een vrouw, maar we deden ons werk dat door veel vrijwilligers gedragen werd en waarin nooit van mensenrechten sprake was, met de spreekwoordelijke anderhalve man en een paardenkop. Dat gold ook voor de collega’s in andere ontwikkelingsorganisaties. Toen ik later wel eens sporadisch internationale conferenties bezocht, was dit allemaal totaal veranderd. De organisaties, die ik nog van vroeger kende, hadden veel donateurs, maar ze deden nauwelijks meer een beroep op vrijwilligers; ze waren geprofessionaliseerd en uitgedijd en telden nu vaak honderden medewerkers. En die bleken het vooral over mensenrechten te hebben.

De grootste paradox van de mensenrechten is tegelijkertijd de grootste schande: juist voor de mensen voor wie ze bedoeld zijn, blijken ze niet of nauwelijks te gelden. De mens die alleen maar mens is, blijkt geen beroep te kunnen doen op de mensenrechten. Het gaat dan om staatlozen en illegale vluchtelingen. Voor hen zijn de mensenrechten een utopie, in de betekenis van een onhaalbare droom. Pas voor de mens die met het burgerschap van een staat bekleed is, blijken de mensenrechten te kunnen worden ingeroepen.

Deze paradoxale situatie is voor het eerst scherp onderkend door ­Hannah Arendt, die voordat zij het Amerikaanse staatsburgerschap kreeg net als haar man jarenlang een staatloze vluchteling was. Arendt laat zien dat de mens die in de Franse Verklaring van de Rechten van de Mens en de Burger genoemd wordt de Franse staatsburger is. Het nieuwe gegeven van de natiestaat en de nieuwe rechten komen tegelijkertijd ter wereld. De Universele Verklaring herhaalt dit samengaan in zekere zin in artikel 15: ‘Een ieder heeft recht op een nationaliteit.’ Waar dit recht wegvalt, zo blijkt steeds in de praktijk, verliezen ook de andere mensenrechten hun waarde.

‘De mens was nauwelijks ter wereld gekomen’, zo stelt Arendt, ‘als een volledig geëmancipeerd en volledig geïsoleerd wezen, dat zijn waardigheid in zichzelf vond zonder naar een hem omringende omgeving te verwijzen, of hij verdween alweer als lid van een volk. Vanaf het begin bestond de paradox van de onvervreemdbare mensenrechten eruit dat deze uitgingen van een “abstract” menselijk wezen dat nergens bestond (…) Wanneer een menselijk wezen zijn politieke status verliest, zou hij volgens de ingeboren en onvervreemdbare rechten van de mens precies in die situatie moeten komen waar de verklaringen van deze algemene rechten in voorzagen. Het omgekeerde blijkt in de praktijk het geval te zijn.’

‘Het begrip mensenrechten’, schrijft Arendt, ‘dat op het vooronderstelde bestaan van een menselijk wezen als zodanig berust, stortte in toen zij die verklaarden erin te geloven voor het eerst geconfronteerd werden met mensen die alle kwaliteiten en specifieke relaties verloren hadden – behalve dat zij nog mensen waren.’ Dat gebeurde toen grote groepen staatlozen en vluchtelingen in het Europa van na de Eerste Wereldoorlog op drift raakten, nadat het Russische en het Oostenrijks-Hongaarse Rijk in vele nieuwe natiestaten uiteen waren gevallen. Minderheden die geen burgerschap van een ander land konden claimen, werden staatloos en verloren in de praktijk alle rechten. In de eerste plaats waren dit natuurlijk de joden. Samen met vele anderen die van hun burgerrechten werden beroofd, werden zij in Arendts terminologie ‘overbodige mensen’, die uiteindelijk geliquideerd konden worden.

Wat Arendt vooral zorgen baart is dat deze staatlozen – dat zijn er tegenwoordig wereldwijd zo’n twaalf miljoen en in ons land tweeduizend, terwijl zo’n tachtigduizend het label ‘nationaliteit onbekend’ krijgen opgeplakt – geen gezicht of stem in de wereld kunnen krijgen. Dat is volgens haar een eerste recht dat vooraf gaat aan alle afzonderlijke mensenrechten – ‘the right to have rights’. Vluchtelingenorganisaties kunnen deze ontheemden soms gunsten verlenen, hun armoede verlichten, maar hun wezenlijke situatie van het geen deel uit kunnen maken van een zichtbare groep of gemeenschap kunnen ze niet opheffen.

Literair heeft Kafka volgens Arendt deze problematiek scherp verwoord in Het slot. De landmeter K. is een vreemdeling die noch hoort bij het dorp waar hij aankomt, noch bij het kasteel dat hem bureau­cratisch ontboden schijnt te hebben. ‘U komt niet van het kasteel, u hoort niet in het dorp, u bent niets’, krijgt hij te horen. ‘Voortdurend wordt hij ervan beschuldigd dat hij overbodig is, ongewenst en een sta-in-de-weg voor iedereen, dat hij als vreemdeling teert op andermans zak en dat hij alleen getolereerd wordt uit een raadselachtige goedgunstigheid.’ Dat laatste weigert K. In plaats van toevallige gunsten zoekt hij ‘wat zijn recht is als mens: een huis, arbeid, een gezin en burgerschap’. Hij vraagt niet meer dan ‘die dingen waarop alle mensen van nature recht hebben. Hij is met andere woorden typisch een mens van goede wil. Hij vraagt niets meer dan datgene wat het recht van ieder mens is en met minder neemt hij geen genoegen. Het is zijn hele ambitie (…) een lid van de gemeenschap te worden.’ Dat lukt hem niet.

Het slot vertelt het wanhopige verhaal van een vreemdeling die er niet in slaagt om een legale verblijfsvergunning van het kasteel te krijgen en als een gewoon mens in de dorpsgemeenschap te wonen. Hij sterft ten slotte van uitputting. ‘Wat hij najoeg’, stelt Arendt, ‘was buiten het bereik van enig individueel mens.’ In het essay De Jood als paria, waarin deze analyse van het werk van Kafka te vinden is, suggereert Arendt dat het ideaal van K. alleen maar via een gemeenschappelijke strijd samen met de andere paria’s bereikt kan worden.

In haar analyses over de paradox van de mensenrechten klaagt Arendt vooral de natiestaat aan. Ze stelt haar hoop voor de toekomst op de integratie van de natiestaat in grotere politieke verbanden, waarin het nationale staatsburgerschap vanzelf minder gewicht zal krijgen. We weten dat deze hoop beschaamd is. De wereld is voortdurend verder opgedeeld in natiestaten, waarvan het aantal nog steeds toeneemt. Paradoxaal genoeg lijkt het staatsburgerschap nog steeds voor een geïsoleerd individu de eerste stap die genomen moet worden om het subject van mensenrechten te kunnen worden.

‘Het Westen snapt het niet’. Zo luidde de kop boven een uitgebreid interview van Peter Giessen in de Volkskrant van 1 december met Rory Stewart, voormalig hoogleraar mensenrechten in Harvard. Het handelt over de vele mislukte pogingen om vanuit een ideologie van mensenrechten de wereld te veranderen. ‘The White Man’s Burden’ van het koloniale tijdperk lijkt vervangen te zijn door wat Moyn, zoals gezegd, ‘The Burden of Morality’ noemt. De mensenrechten worden niet meer op morele wijze negatief verdedigd, maar worden positief via politieke ingrepen over de hele wereld uitgedragen. Wanneer het niet anders kan, moet het maar gebeuren zoals David Rieff het noemde: At the Point of a Gun.

Stewart geeft een aantal pijnlijke voorbeelden van situaties waar hij zelf bij betrokken was. In de Zuid-Iraakse provincie Maysan, waar hij na de Golfoorlog tijdelijk assistent-gouverneur was, eiste het Westen bij de terugtrekking van de troepen in naam van de vrouwenrechten dat een kwart van het nieuwe parlement uit vrouwen zou bestaan. Dit werd niet meer met militair maar met monetair geweld afgedwongen. De grote geldstromen werden afhankelijk gesteld van deze eis. ‘De lokale Iraakse potentaten vonden het niets maar ze gehoorzaamden braaf hun westerse geldschieters. Alleen waren de vrouwelijke parlementariërs van top tot teen in het zwart gekleed en deden ze nooit hun mond open.’

Stewart, die goed bekend is met zowel Irak als Afghanistan, velt een vernietigend oordeel over de interventies in beide landen, die vaak met een beroep op de mensenrechten werden gelegitimeerd. Beide mislukten volgens hem niet zozeer omdat er strategische of tactische fouten werden gemaakt, maar omdat het Westen niets van de wereld begrijpt. Hij ontmoette in Irak en Afghanistan ‘slimme en idealistische mensen, die vervuld waren van abstracte idealen over democratie en mensenrechten. Ze wisten echter niets van de taal, cultuur en geschiedenis van het land dat ze geacht werden te verheffen (…) Ons grootste probleem is de kloof tussen principes en werkelijkheid.’ Die kloof zorgt ervoor dat de vele inspanningen van mensen van goede wil niet alleen futiel zijn maar zelfs destructief uitpakken. Stewart geeft een aantal voorbeelden van wat er in Maysan gebeurde na het vertrek van de interventiemacht. Een vrouwelijke arts die te modern was voor radicale moslims werd op de stoep van haar kliniek doodgeschoten, een jonge liberaal die met subsidie van Stewart een tijdschrift had opgezet, werd uit zijn auto gesleurd en vermoord.

Stewart ontkent niet dat mensenrechten universele waarden zijn, maar de manier waarop je ze volgens hem moet proberen te realiseren is niet universeel: ‘Die is erg afhankelijk van de plaatselijke cultuur en geschiedenis. De internationale gemeenschap is daar helemaal niet in geïnteresseerd. Ze werken met universele blauwdrukken. In de plannen voor Afghanistan zou je net zo goed Botswana kunnen invullen. Dat is een valse vorm van universalisme.’ Wie de voorbeelden uit de aanklacht van Stewart leest, vraagt zich steeds meer af hoe mensen van goede wil zo blind kunnen zijn.

Een dergelijke blindheid kan ik alleen maar verklaren als exponent van een utopisch bewustzijn. Het eerste kenmerk van een utopie in de zin van een bereikbaar maatschappelijk ideaal, zo analyseerde ik in De erfenis van de utopie, is maakbaarheid. Niet voor niets laat Stewart in dit verband het begrip ‘blauwdruk’ vallen. Wie vast gelooft in de realiseerbaarheid van een utopie wordt blind voor de gewelddadige en contraproductieve middelen die ingezet worden om het hoge doel te bereiken.

Het werk van Peter Singer, volgens The New Yorker de invloedrijkste levende filosoof, laat zien hoe een abstracte en universele moraal elke culturele of politieke overweging kan wegvagen. Mertens bespreekt de positie van Singer uitvoerig in zijn al genoemde studie naar aanleiding van artikel 25 van de Universele Verklaring: ‘Een ieder heeft recht op een levensstandaard die hoog genoeg is voor de gezondheid en het welzijn van zichzelf en zijn gezin, waaronder inbegrepen voeding, kleding, huisvesting en geneeskundige verzorging en de noodzakelijke sociale diensten, alsmede het recht op voorziening in geval van werkloosheid, ziekte, invaliditeit, overlijden van de echtgenoot, ouderdom of een ander gemis aan bestaansmiddelen, ontstaan ten gevolge van omstandigheden onafhankelijk van zijn wil.’

Uitgaande van dit artikel concludeert Singer dat wij op grond van de menselijke waardigheid en gelijkheid de plicht hebben om overal ter wereld de slachtoffers van de armoede te helpen totdat een fatsoenlijke levensstandaard voor iedereen op aarde bereikt is. Zijn schoolvoorbeeld is de morele plicht die ieder mens voelt wanneer voor zijn ogen een kind verdrinkt. Hij zal, ook al kost hem dat zijn nette kleren of een eventueel belangrijke afspraak, in het water springen om het kind te redden. Op dezelfde wijze moeten wij ons, ook al gaat dat ten koste van onze luxe, volgens Singer gedragen ten opzichte van de miljoenen kinderen en volwassenen die in de Derde Wereld door honger en armoede dreigen om te komen. De afstand tussen hen en ons doet er niet toe: onze morele plicht is universeel.

Aan het morele belang van deze oproep van Singer wil ik niets afdoen. Waar het mij hier om gaat, is dat hij totaal veronachtzaamt dat er politieke stappen nodig zijn om zijn morele utopie te realiseren. De maakbaarheid die een kenmerk is van de directe persoonlijke relatie – ik kan in het water springen om het kind te redden – ontbreekt in de mondiale politieke en culturele verhoudingen. Geld geven aan hulporganisaties, de panacee die Singer voorstelt, lijkt vaak averechts te werken. The burden of morality, die de mensenrechten ons inderdaad opleggen, dwingt ons voortdurend tot politieke keuzes die de maakbaarheid van de directe moraal overstijgen.

Ook het recht zelf suggereert een vorm van maakbaarheid en realiseerbaarheid van mensenrechten die in de weerbarstige mondiale politiek onhaalbaar is. Dat geldt vooral voor de sociale en economische mensenrechten waarvan in de artikelen 22 en volgende van de Universele Verklaring sprake is. Het is niet mijn bedoeling om de uitgebreide filosofische debatten over het vermeende onderscheid en zelfs de spanning tussen de individuele vrijheidsrechten en de meer collectief gerichte sociale en economische mensenrechten te bespreken, laat staan te beslechten. Ik wijs er alleen op dat de eerste groep rechten vaak voor individuen afdwingbaar is, terwijl we voor de tweede groep eerder op politieke maatregelen zijn aangewezen. Ik licht dit toe met twee voorbeelden uit een andere recente studie over de geschiedenis van de mensenrechtenbeweging van Areyh Neier, die onder meer als oprichter van Human Rights Watch zijn sporen op het gebied van mensenrechten ruim verdiend heeft.

De enige grondwet waarin de bescherming van de economische en sociale mensenrechten op gelijke voet staat met die van de individuele vrijheidsrechten is die van Zuid-Afrika. Het loffelijke doel hiervan was om in de nieuwe Regenboognatie de maatschappelijke rijkdom evenwichtiger te verdelen en de gevolgen van extreme armoede te bestrijden. Dit hoge doel blijkt echter via een juridisch proces van een individu dat zich op zijn economische en sociale rechten beroept niet haalbaar. Neier bespreekt enkele voorbeelden. Het eerste ervan gaat over een man, Sobramoney, die op staatskosten toegang tot nierdialyse eiste. Het hof stelde vast dat wanneer dit soort dure voorzieningen aan ieder individu dat ze nodig had toegewezen zouden worden, dit een ongewenst beroep op het nationale budget voor de gezondheidszorg zou doen. Bovendien, zo redeneerde men, had de staat ook de plicht om voor huisvesting, werkgelegenheid, schoon water en andere voorzieningen te zorgen. Dit vereist, aldus het vonnis, ‘dat er eerder een holistische benadering van de grote maatschappelijke behoeften vereist is, dan dat er aandacht kan worden besteed aan de specifieke behoeften van concrete individuen’. Kort na dit vonnis overleed Sobramoney.

Het tweede juridische proces dat Neier bespreekt, is dat van mrs. Grootboom. Zij vluchtte samen met haar kinderen uit een geïmproviseerde nederzetting vlak bij Kaapstad toen die onder water liep. Toen ze van de overheid geen ondersteuning kreeg bij het zoeken naar nieuwe woonruimte deed ze met hulp van een advocaat een beroep op haar mensenrecht van huisvesting. Dit individuele beroep werd weer afgewezen, hoewel het constitutionele hof deze keer uitdrukkelijk verklaarde dat de staat te weinig voorzieningen trof voor mensen die in crisissituaties leefden en die geen dak boven hun hoofd hadden.

Neier vindt dit twee wijze besluiten. Het hof deed geen uitspraak over de toewijzing van faciliteiten die in een situatie van schaarste zo eerlijk mogelijk moeten worden verdeeld. Die verdeling is volgens Neier een zaak van de politiek, waarbij onderhandeld wordt en er compromissen moeten worden gesloten. De individuele vrijheidsrechten hebben volgens hem een absoluut karakter, de sociaal-economische mensenrechten krijgen daarentegen gestalte via politieke onderhandelingen. Het was wijs van het hof om zich niet op het terrein van de politiek te begeven, omdat het daarmee tevens zou suggereren dat de vrijheidsrechten ook relatief en onderhandelbaar zijn. De rechterlijke macht moet er volgens hem voor waken om zich op het terrein van de uitvoerende macht te begeven.

Dit oordeel, dat ik onderschrijf, hoeft zeker niet te betekenen dat de sociale en ­economische mensenrechten minder ­belangrijk zouden zijn. Het laat wel zien dat de realisering ervan in eerste instantie niet direct via het recht loopt. Dat wordt ten slotte – misschien ­ongewild – fraai ­geïllustreerd in het belangrijke boek Een ongehoorde ­waarheid: Armoede en mensenrechten van Irene Khan, de voormalige ­secretaris-­generaal van ­Amnesty International. Kofi Annan, de vroegere secretaris-generaal van de Verenigde Naties, die dit boek inleidt, stelt met recht dat de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens alle rechten beschermt: ‘Voor de armen is vrijheid net zo belangrijk als ­onderwijs, geen ­discriminatie net zo fundamenteel als gezondheidszorg.’

Dat is ook de centrale boodschap van Irene Khan, die betoogt dat Amnesty zich na de gewetensgevangenen ook moet inzetten voor de gevangenen van de armoede. Zij verbindt armoede met achterstelling, onveiligheid, uitsluiting en niet gehoord worden. Verrassend vond ik dat ze, bijna ongemerkt en ongewild, in de verhalen die ze vertelt, laat zien dat de weg naar het opeisen van individuele rechten voor de armen verloopt via een collectieve politieke strijd. Pas collectieve actie maakt de armen zichtbaar, waarna ze ook hun individuele rechten kunnen opeisen. In haar concluderende hoofdstuk neemt Khan, overigens zonder enige directe verwijzing, de formule van Hannah Arendt over. De strijd gaat over het recht op rechten, the right to have rights.

Dit recht moet steeds in verschillende culturele en politieke situaties bevochten worden. Individueel kan het niet worden afgedwongen en het kan ook niet uniform en absoluut van buitenaf worden opgelegd.

Wat mij betreft zou de wereldwijde mensenrechtenbeweging meer aandacht mogen besteden aan dit simpele recht om rechten te hebben in plaats van haar juridische maatregelen en morele overwegingen steeds verder te verfijnen.


Dit is een ingekorte versie van de Mensenrechtenlezing die Hans Achterhuis in december uitsprak bij het Soeterbeeck Programma van de Radboud Universiteit Nijmegen