Het roofdier en de prooi

Volgens de Britse filosoof en transhumanist David Pearce is het paradijs op aarde geen droom, maar een reële optie. Met behulp van genetische engineering en nanotechnologie moet het op aarde mogelijk zijn om het lijden van alle dieren die een vorm van bewustzijn hebben volledig uit te bannen. Wie had vroeger ooit gedacht dat het mogelijk zou zijn om een operatie uit te voeren onder volledige narcose, zonder pijn? Nu vinden we dit de normaalste zaak van de wereld. Op dezelfde manier zal uiteindelijk alle pijn, zowel van mensen als van dieren, tot het verleden gaan behoren, gelooft Pearce.

Een belangrijk onderdeel van zijn utopie vormt het uitbannen van predatie. Mensen zullen geen dieren meer doden en eten, maar ook dieren zullen geen dieren meer doden en eten in dit paradijs. Geen bio-industrie dus, maar ook geen katten die een muis binnenbrengen of wolven die kippen bij de boer weggrissen. Alle dieren vegetariër!

In 2016 kwam een kinderfilm uit waarin precies deze vegetarische utopie in een aantrekkelijke animatie werd voorgeschoteld: Zootopia. De hoofdpersoon is een innemend meisjeskonijn van eenvoudige komaf dat al haar hele leven droomt van een carrière als politieagent. Maar nadat ze met vlag en wimpel is geslaagd voor de politieopleiding wordt ze door haar baas slechts ingezet als parkeerwacht. ‘Boeven vangen is niks voor kleine dieren als konijnen’, is kennelijk nog steeds het discriminerende ‘vooroordeel’ in Zootopia. Door omstandigheden moet de konijnenagent toch al snel een belangrijke zaak oplossen. Daarbij wordt ze bijgestaan door een met belastingaangiften frauderende vos die een jeugdtrauma opliep bij de padvinderij. Hij werd daar gepest en niet vertrouwd vanwege zijn achtergrond als roofdier. Weer zo’n vervelend ‘vooroordeel’.

Het zijn de laatste resten van een voorbije wereld, want in Zootopia leven roofdier en prooi verder in pais en vree met elkaar. Op straat groeten wolven beleefd schapen en een groep gespierde tijgers vormt de entourage van de rockster Gazelle (een op Shakira gebaseerde zingende gazelle) De discriminatie die nog wel plaatsvindt moet duidelijk worden gezien als de laatste stuiptrekking van een oude wereld, een reactionair antwoord op een maatschappij waarin steeds meer groepen, waaronder prooidieren, zich emanciperen. Het was uiteraard geen toeval dat de film uitkwam in het jaar dat Trump tot president werd verkozen.

Hoewel de film vermakelijk is, stelt de zoetsappige, inclusieve wereld van Zootopia ons voor een fundamentele vraag. Is het eigenlijk wel zo begerenswaardig: een leven zonder jacht, zonder de spanning van het jagen, zonder de angst van de prooi, een leven zonder pijn?

Acute pijn is een symptoom dat er iets mis is en daarmee een noodzakelijke ervaring. Mensen die lijden aan hsan type 5, een uiterst zeldzame genetische afwijking die maakt dat pijnsignalen de hersenen niet bereiken, voelen geen pijn als ze vallen. Ze breken botten, verwonden zichzelf. Er is geen enkel signaal dat ze vertelt dat ze aandacht moeten vragen voor een hapering van het lichaam. Een kleine kleuter beet ooit haar eigen vingertopjes af om vervolgens met het bloed van haar vingers een tekening te maken. Tragisch genoeg worden deze patiëntjes meestal niet oud. Zonder acute pijn mist het lichaam elk alarm. De christelijke Paul Brand zag jarenlang van nabij hoe patiënten met lepra ongevoelig werden voor pijn, in een beroemd boek noemt hij pijn ‘het geschenk dat niemand wil’. Pijn zou volgens hem het grootste cadeau van God zijn.

In Genesis staat dat pijn pas ontstond toen de mens uit de Hof van Eden werd gestuurd na het eten van de verboden vrucht. Met dat eten verkreeg de mens kennis en werd hij zich bewust van zijn naaktheid. Daarmee begon de pijn die de straf was voor het eten van de appel. Het Nederlandse woord ‘pijn’ stamt af van het Latijnse ‘poena’, dat straf betekent. Op die manier is pijn in de christelijke ethiek altijd verbonden met schuld, schaamte, kennis en de zondeval. Lijden is nodig om dichter bij God te komen. Jezus heeft immers ook geleden voor ons. In onze cultuur heerst nog steeds, ook onder niet-christelijke mensen, een zekere overtuiging dat het lijden nodig is. En dat je de smart van de pijn zo veel mogelijk met opgeheven hoofd moet dragen.

Gift of niet, in medische zin hebben we pijn in ieder geval nodig om te kunnen overleven. Transhumanist Pearce begrijpt best dat acute pijn een onmisbare functie heeft, maar hij verwacht dat we uiteindelijk een ander systeem zullen ontwikkelen waarmee we wél de waarschuwing ontvangen, maar niet de pijn. Hoe zou dat zijn? Nooit meer wakker liggen van de kiespijn, maar eenvoudigweg reageren op een trilling of muziekje op je telefoon: het signaal dat je er rustig op attendeert dat het tijd is om naar de tandarts te gaan.

Toch roept het niet voelen van pijn bij anderen gevoelens van afschuw op. Een met bloed kleurende kleuter: dat komt toch rechtstreeks uit een horrorfilm? Ergens leggen we onbewust de link dat iemand die zelf geen pijn voelt waarschijnlijk ook geen empathie voor anderen zal kunnen opbrengen. En dat is verwerpelijk.

Pijn lijden en dragen bevindt zich altijd ergens op een moreel spectrum. Welke pijn moet je zonder morren verduren en voor welke pijn mag je aandacht en pijnstilling eisen? Regels daaromtrent verschillen per plaats en tijd. Toen ik beviel van mijn eerste kind was het in Nederland de glorietijd van de geboortemaffia. Vragen om een ruggenprik is voor de nieuwe generatie moeders volgens mij geen enkel probleem meer, maar in die tijd was dat toch een beetje schaamtevol. Ik deed het in ieder geval niet. Je hoorde de pijn te nemen, want dan was je een stoere vrouw en een goede moeder. Je zou bovendien worden beloond met een betere band met je kind. Bevallingspijn is immers ‘natuurlijke’ pijn. Waarbij je je meteen kunt afvragen wat dan eigenlijk onnatuurlijke pijn is. De pijn van ziekte of verwonding heeft immers net zo goed een belangrijke signaalfunctie: de pijn is noodzakelijk voor overleving en in die zin net zo natuurlijk.

In New York beviel ik daarentegen pijnloos van mijn twee andere kinderen. Amerikanen keken anders aan tegen de pijn van barensweeën. Vrouwen die klaagden over traumatische herinneringen aan hun pijnlijke bevallingen werden veel serieuzer genomen dan hier in Nederland. Ze vonden dat ze recht hadden op pijnbestrijding. ‘Je laat je kies toch ook niet trekken zonder verdoving?’

Los van de tijd- en plaatsgebonden mores rondom de toelaatbaarheid van pijn en pijnstilling blijft de vraag of pijn inherent en universeel goed kan zijn. Stel dat Pearce een manier vindt waarop we een signaal krijgen als er iets mis is met ons lichaam zonder dat het pijn met zich meebrengt. Wat zou het gevolg hiervan dan zijn? Kunnen we dan nog wel goede mensen zijn? Of is pijn noodzakelijk?

Dieren heb ik nog niet betrapt op gevoelens van schuld en schaamte, maar ze kunnen wel degelijk pijn lijden. Ik bracht mijn hond naar de dierenarts, omdat ze een beetje teruggetrokken was. Ze bleek een oorontsteking te hebben. ‘Och, het arme beest, dat doet zo’n pijn’, zei de dierenarts toen ze in haar oor keek. Mijn hond had nauwelijks iets laten merken. Ik leerde dat honden altijd zo min mogelijk laten zien van hun pijn. Voor roedeldieren brengt het tonen van pijn een levensgroot risico met zich mee: uitstoting uit de groep. Uitsluiting betekent de dood voor een roedeldier, dus dat zal een hond koste wat het kost vermijden.

Misschien is dit ook de reden waarom mensen hun (chronische) pijn eveneens vaak verbergen. Wij zijn immers net zo goed groepsdieren en de uiterste consequentie van uitstoting is voor ons net zo goed een ramp. Soms zal de chronische pijnlijder paradoxaal genoeg zichzelf juist terugtrekken om te voorkomen dat de sociale groep erachter komt hoe groot de pijn is. En natuurlijk ook omdat pijn energie kost en je beter pijn kunt lijden én kunt verbergen als je alleen bent. Een lastige spiraal, want de pijnlijder heeft de steun van de groep hard nodig.

Op 12 mei schreef Sylvana Simons in een draadje op Twitter: ‘Het valt sommigen misschien op dat ik eerder het Corona debat (sic) heb verlaten. De reden is dat ik al zeker 3 jaar met chronische pijn leef, naar we nu denken: reuma. Artrose. Ik heb echter nog geen afdoende medicatie dus naarmate de dag vordert wordt het af en toe ondraaglijk… Ik doe mijn uiterste best om de pijn mijn werk niet te laten beïnvloeden en heb er ontzettend lang over gedubd om dit publiekelijk te delen. Eerlijk gezegd was ik bang dat het de indruk zou wekken dat ik geen goede partijleider kan zijn. Geconditioneerde gedachte over ziekte. Maar ik ben trots op wat ik de afgelopen jaren heb bereikt óndanks de immer aanwezige pijn, zonder goede medicatie.’

Pas toen Simons op Twitter werd aangesproken op haar vroegtijdige vertrek van een debat volgde haar coming-out als chronische pijnpatiënt. Het was schoorvoetend, noodgedwongen, en tegelijkertijd een flinke steun in de rug voor vele andere patiënten. Het draadje laat zien hoe moeilijk het is om openlijk kwetsbaarheid te tonen. Simons noemt het zelf een geconditioneerde gedachte over ziekte en dat is het ook. Want wij zijn misschien groepsdieren, maar in onze maatschappelijk geëvolueerde mensenroedel kunnen de anderen natuurlijk soms best even wachten op een gewond mensendier. Dat doen honden overigens ook in eerste instantie. Het is alleen als het écht niet anders kan dat de roedel een gewond dier zal achterlaten.

De reden dat de westerse mensenroedel vaak niet wacht op een gewond mensendier is niet dat de roedel dan uiteenvalt of de wereld instort. De reden is dat we we individueel opererende roofdieren zijn die op zoek moeten naar de buit van macht, geld en controle. Ja, we weten best dat we uiteindelijk kwetsbaar en sterfelijk zijn, maar die gedachte stoppen we het liefst ver weg. We doen alsof we onschendbaar zijn met lichamen als goed geoliede machines die we dagelijks oppoetsen. En als we onze buit hebben veroverd paraderen we eerst nog even met onze trofeeën voor de talloze beeldschermen die ons omringen. Banen, prijzen, huizen, kinderen en huisdieren: een voor een komen de medailles als in een sprookje voorbij in de newsfeeds.

We delen slechts beelden van onze buit; de buit zelf delen we hooguit met ons zelf geproduceerde nageslacht. Daarmee zijn we een soort turboroofdieren, want we gaan zelfs door met roven als we helemaal geen honger meer hebben. De morele overtuiging van dit turboroofdier is een monsterlijke illusie die ons gevaarlijk dicht bij de afgrond brengt, omdat het jagen plaatsvindt in een dolgedraaid hamsterwiel.

Wat zou er gebeuren als we ons realiseren dat ook wij ten prooi kunnen vallen aan een roofdier? De inmiddels overleden Australische filosoof Val Plumwood overleefde in 1985 een aanval door een krokodil tijdens een kanotocht in het Kakadu National Park. Over deze gebeurtenis schreef ze in 1995 het artikel Human Vulnerability and the Experience of Being Prey. Tijdens een solitaire kanotocht, op zoek naar een bijzondere, inheemse rotsformatie in het natuurpark, werd Plumwood uit haar kano getrokken en kwam ze terecht in de zogenaamde ‘dodenrol’ van een krokodil. Krokodillen hebben grote tanden en ijzersterke kaken, maar ze kunnen niet kauwen. Kleine prooien slikt een krokodil daarom in één keer door, maar grotere prooien moet hij eerst in stukken scheuren. Dat doet de krokodil door zijn prooi op één plek vast te pakken en er dan in snel tempo rondjes mee om zijn eigen as te draaien. De bedoeling van de dodenrol is om de prooi te overmeesteren met een woeste verrassingsaanval.

Omdat het uitvoeren van de dodenrol veel energie vergt, is het daarna in principe een kwestie van de prooi onder water houden totdat het slachtoffer verdrinkt. De krokodil in kwestie had Plumwood tussen haar benen in zijn bek gepakt en draaide haar rond en rond onder water. Er zijn maar weinig mensen die zo’n dodenrol overleven. Plumwood beschrijft het als ‘een ervaring voorbij woorden van totale terreur, totale hulpeloosheid, een totale zekerheid, ervaren met ongedeeld lichaam en geest, van een afschuwelijke dood in de kolkende diepten’. Plumwoods aanvaller was waarschijnlijk jong en onervaren en pakte haar om die reden drie keer opnieuw vast. Tot drie keer toe werd ze in een krankzinnige draaikolk onder water getrokken, maar na de derde keer ontspande de krokodil heel even zijn kaken en wist ze te ontsnappen naar de modderige rivierbank.

Alleen en ernstig gewond in de middle of nowhere was ze haar leven nog steeds niet zeker. Door haar jarenlange ervaring in de bush en haar goed ontwikkelde richtingsgevoel liep ze vervolgens, ondanks al haar verwondingen, urenlang in de richting van het ranger station. Ze haalde dat uiteindelijk niet, maar gelukkig werd ze in de buurt van het station gevonden en gered.

Plumwood had ervaring met de Australische bush. Ze zette zich in voor het behoud van de krokodillenpopulatie in het gebied. Ze hield van dit moerasgebied, van de natuur. De ervaring als prooi van een krokodil was vreselijk en intens pijnlijk, maar maakte haar niet bang. Eerder gaf de ongelooflijke ervaring in de bek van de krokodil haar een ander perspectief op de wereld, een perspectief dat de rest van haar leven het uitgangspunt werd van al haar verdere werk als eco-feministisch filosoof.

Ze beschrijft het als volgt, in mijn eigen vertaling: ‘Zoals op de dag zelf, nu nog meer dan tien jaar geleden, ligt de telos van deze gebeurtenissen in de vreemde rotsformatie, die mij presenteerde met een les over de kwetsbaarheid van de mens, nog steeds bekend, denk ik, bij bepaalde inheemse culturen, maar verloren gegaan aan de technologische cultuur die nu de aarde koloniseert. De wijsheid van de rotsformatie trekt een lijn tussen mijn onvermogen om mijn kwetsbaarheid te erkennen en de vergelijkbare mislukking van mijn cultuur in de bezetting van het planetaire biosysteem. De illusie van onkwetsbaarheid is typerend voor de geest van de kolonisator; en nu de ervaring van prooi zijn van het aardoppervlak is verdwenen, is tegelijkertijd ook iets verloren gegaan dat ons kan leren over de macht en de weerstand van de natuur en de waanideeën van menselijke arrogantie.’

De ervaring als prooi leerde haar iets over de andere kant van de menselijkheid, de kant van de kwetsbaarheid. De kant die we in de huidige cultuur in de regel ontkennen en negeren. Pijn drukt je op je menselijke beperkingen, confronteert je met je eigen onvermogen, met je eigen ‘vlees zijn’. Je wordt misschien niet opgegeten door een krokodil (gelukkig!), maar arrogante gevoelens van almacht en onverwoestbaarheid verdwijnen heus als sneeuw voor de zon als een zieke ligt te creperen. Tegelijkertijd zadelt de pijnlijder anderen met een probleem op. De pijnlijder is geen roofdier, zoals de samenleving verlangt, maar een gewonde prooi. Dat is beangstigend.

De Zwitsers-Duitse filosoof Byung-Chul Han noemt deze angst ‘algofobie’. Hij begint zijn nieuwe boek Palliativgesellschaft, ‘de palliatieve samenleving’, met een quote uit het boek van Ernst Jünger, Über den Schmerz, ‘over pijn’: ‘Vertel me je relatie met pijn, en ik vertel je wie je bent.’ Han trekt dit idee door naar de maatschappij: ‘Onze relatie met pijn onthult wat voor samenleving we zijn.’ Volgens Han is dat een samenleving die zich kenmerkt door een algemene angst voor pijn. Een samenleving waarin we pijn niet meer kunnen verdragen en waarin pijn geen betekenis heeft. De consequentie van algofobie is een ‘permanente anesthesie’ waarin alle pijnlijke condities worden vermeden.

In de palliatieve samenleving is pijn ‘uit het politieke domein gehaald en geprivatiseerd’. Terwijl alleen gedeelde pijn kan leiden tot revoluties. ‘Chronische pijn, een pathologisch fenomeen van de burn-out-maatschappij, geeft geen aanleiding tot protest’, schrijft hij. Hoewel Han de argumenten uit zijn eerdere werk over de burn-out-maatschappij wel erg gemakkelijk transplanteert naar lichamelijke pijn wijst een aantal indicatoren wel degelijk in de richting van de door hem bekritiseerde palliatieve samenleving. Denk aan de opiatencrisis, het grote aantal chronische pijnpatiënten en de nadruk op gezondheid en de eigen verantwoordelijkheid daarvoor.

Enerzijds is pijn een onmiskenbare fysieke sensatie, maar anderzijds is zij betekenisloos als ze niet gepaard gaat met een onprettige, mentale ervaring. Pijn verbindt lichaam en geest. De werkelijke betekenis van pijn ligt misschien niet in de functie van waarschuwingssignaal van het biologische lichaam, hoewel het die functie wel degelijk heeft. Voor ongelovigen is de betekenis van pijn ook niet meer te vinden in de zondeval of de relatie met God. Misschien ligt de betekenis van pijn in het bewustzijn van menselijke kwetsbaarheid. Pijn confronteert niet alleen onszelf maar ook de ander daarmee.

Het is moeilijk om met pijn van een ander om te gaan. Aan de ene kant omdat je machteloos bent om de ander te verlossen, maar ook omdat het ingaat tegen de roofdierreflex van ontkenning van kwetsbaarheid. Wat moeten we met dit gewonde dier? Het gewonde dier ruïneert het Instagram-plaatje en verpest het feestje. Toch is dit volgens Han de enige manier om daadwerkelijk een relatie met een ander aan te gaan. Alleen via pijn kunnen we de ander echt leren kennen.

Hoe zouden we de prooi in onszelf kunnen omarmen? Hiermee bedoel ik niet ‘what doesn’t kill you makes you stronger’, het adagium waarmee alle tegenspoed, pijn en ellende uiteindelijk weer verplicht een positieve wending dient te krijgen. Evenmin denk ik aan de vercommercialiseerde boodschap over de kracht van kwetsbaarheid die uiteindelijk toch weer stiekem gericht is op succes. Veel in het openbaar getoonde kwetsbaarheid is niet meer dan ijdele, valse bescheidenheid die uiteindelijk het roofdier ten goede moet komen. Ik geloof niet dat je leert van pijn, want pijn neemt alles over en beperkt je juist enorm. Ik kan daar zelf als chronische pijnlijder over meepraten. Er is niets verheffends aan pijn.

Ursula K. Le Guin schreef in 1986 in haar essay The Carrier Bag Theory of Fiction over de eerste jagers-verzamelaars. In de prehistorie bestond het menselijke dieet maar voor een heel klein deel uit vlees. Mensen aten vooral zaden, wortels, bladeren, noten, bessen, fruit en groente. Voor de kleine prooien, zoals vissen en konijnen, hoefden deze voorouders niet eens hard te werken. De gemiddelde prehistorische mens kon prima leven met een werkweek van vijftien uur per week. Maar waarom zien we in prehistorische grotten dan toch vooral grote dieren, zoals mammoeten, afgebeeld? Le Guin stelt dat je een hoop tijd over hebt als je maar vijftien uur per week hoeft te werken. ‘Zo veel tijd zelfs dat de rustelozen die geen baby om zich heen hadden om hun leven te verlevendigen, of die geen vaardigheid hadden in koken of zingen, of heel interessante gedachten om te denken, besloten te vertrekken en op mammoeten te gaan jagen.’ De jagers kwamen vervolgens terug met vlees en ivoren slagtanden. Maar Le Guin wijst erop: ‘Het was niet het vlees dat het verschil maakte. Het was het verhaal.’ Een verhaal vertellen over hoe je een zaadje uit een huls hebt gehaald, en nog één, en nog één, is niet te vergelijken met het verhaal van de jager, de held.

De spannendste medische verhalen zijn eveneens de mammoetverhalen: de chirurg die tijdens een gecompliceerde operatie een hersentumor wist te verwijderen, nieuwe technologie waarmee iemand zijn arm weer kan gebruiken of een nieuw ontwikkeld vaccin waarmee plotseling een pandemie kan worden bedwongen. Tegelijkertijd is het merendeel van de pijn zeurend en saai. Deze pijn heeft en is geen verhaal. Het was er gisteren en het is er vandaag weer. Er is geen narratieve boog, geen held. Er is slechts de voortdurende pijn. Toch is juist deze pijn alomtegenwoordig. En hoewel niet verheffend hoort ook die pijn bij het leven. In de Middeleeuwen leden mensen veel meer pijn. Denk alleen al aan al die kiezen die werden getrokken zonder verdoving en de ellendige operaties waarbij de patiënt moest worden vastgebonden en volgegoten werd met brandy.

De middeleeuwers hadden geen verdoving, maar wel betekenis. Pijn had zin, want pijn was de wil van God. Kwetsbaarheid was de wil van God. We moesten nederig en bescheiden zijn. Zonder terug te willen naar de Middeleeuwen (de uitvinding van de anesthesie is toch een van de grootste zegeningen van de mensheid) is het in een cultuur waar pijn geen betekenis heeft moeilijk omgaan met kwetsbaarheid. De ontwikkeling van het coronavaccin is een heldenverhaal of het verhaal van een complot, maar in ieder geval heeft het een spanningsboog. Long covid is geen verhaal, maar een brei van klachten en symptomen waar we geen ordening in aan kunnen brengen. Dus horen we het liever niet.

Toch hebben we juist in de afgelopen anderhalf jaar een ultieme les in kwetsbaarheid gekregen. Hoewel overheden de kwetsbaarheid vooral hebben willen vangen in cijfers (het aantal bedden op de ic, het aantal besmettingen per week, het aantal doden per dag), blijft het virus ons met de neus op de feiten van onze kwetsbaarheid drukken: een prooi kan ook te grazen worden genomen door een virus, niet groter dan een plukje dna met een omhulsel eromheen.

Val Plumwood heeft later in haar werk verschillende vormen van dualisme ter discussie gesteld. Dit dualisme zag ze tussen mens en natuur, tussen man en vrouw, tussen kolonisator en onderdrukte, tussen lichaam en geest, waarbij telkens een van de polen dominant is over de andere. Om voorbij dit dualisme te kunnen denken lijkt de uitweg te zijn om dan maar te zeggen dat alles één is en onlosmakelijk met elkaar verbonden. Lichaam en geest zijn één en de mens is onderdeel van de natuur. Hoewel dit op zich natuurlijk niet onjuist hoeft te zijn, levert het ook problemen op. Want als we geen onderscheid meer kunnen maken, dan kunnen we ook geen aandacht meer vragen voor juist de ondergesneeuwde pool van het dualistische systeem en vervallen we al snel in betekenisloos ‘body-mind’-gebabbel.

Misschien kunnen we het beter hebben over lichaam en geest als twee kanten van de menselijkheid die in een continu gesprek met elkaar zijn. Zoals Ester Naomi Perquin het onlangs mooi beschreef in De Groene: ‘Wat een mens vroeg of laat nodig heeft is een vorm van relatietherapie waarbij de geest in één stoel gaat zitten en het lichaam in een andere, om allebei hun kant van het verhaal te vertellen, terwijl een therapeut luistert en na afloop zegt, op een toon die minstens zo dreigend als verzoenend klinkt: “Jullie kunnen niet zonder elkaar.”’

Het zou een gesprek zijn tussen het roofdier en de prooi in onszelf, onze sterke roofdierkant vol adrenaline en onze kwetsbare prooikant die gepaard gaat met pijn en bescheidenheid. Beide kanten zijn onderdelen van onze menselijkheid en ook voor deze twee polen geldt: ‘Jullie kunnen niet zonder elkaar.’