Filosofie is al van oudsher een vorm van geestelijke zelfverdediging. Ze trad op als een activiteit waarmee moest worden bewezen dat de wereld bewoonbaar is voor redelijke wezens. Al vanaf Plato is filosofie niets anders dan een wettelijk toegestane spirituele verdediging tegen de waanzin van de wereld – ze bloeide op toen de polis te gronde ging. De wereldwijsheid is een dochter van de nederlaag – de knappe dochter van een lelijke moeder. Doordat de filosofie op het verlies van de polis reageerde met de uitvinding van het kosmopolitisme liet ze zien dat zelfverdediging en vlucht naar voren op hetzelfde neerkomen. Met de vlucht naar voren gaat de vlucht in de abstractie gepaard, dankzij welke de denker willens en wetens vervreemdt van zijn tijdgenoten. Plato voerde al in een paar dialogen de figuur van een vreemdeling ten tonele, wanneer het erom ging bijzonder netelige kwesties aan de orde te stellen. Aristoteles ging later zelfs zo ver ronduit te stellen dat de filosoof zelf in elke stad leefde als xenos, als vreemdeling. Vanaf dat moment is de band tussen filosofie en samenleving verbroken. De pogingen van de moderne denkers om die band weer te herstellen – bijvoorbeeld onder de problematische titel ‘politieke filosofie’ – hebben de complicaties alleen maar vermeerderd, in plaats van algemeen overtuigende oplossingen voort te brengen.

Doordat de omstandigheden in de wereld tussen 1983 en 2013 op dramatische wijze zijn veranderd – wat, zoals we hebben kunnen constateren, ook kon plaatsvinden zonder excessen van de omvang van een wereldoorlog – moeten de filosofische confrontaties met de verwarrende indruk die het geheel maakt onherroepelijk op de voet volgen, tenminste als de filosofen zich niet in de extra beveiligde afdeling van de akademia willen losmaken van de ontwikkelingen daarbuiten. Je moet immers bedenken dat de Kritiek van de cynische rede zeven jaar voor de implosie van de Sovjet-Unie verscheen. Door die implosie ging een deel van de inhoud voor het boek verloren, want wat er met behulp van het vage begrip ‘cynisme’ in werd beschreven, dat waren niet in de laatste plaats de vernietigende metamorfoses van het verlichtingsidealisme in het van leugens doordrenkte realisme van het sovjet-Russische machtsdenken en in zijn talrijke pendanten in de westerse wereld.

Ook andere veranderingen hebben de landkaarten van de werkelijkheid in de afgelopen decennia drastisch veranderd. Na de monopolaire belle époque van de jaren negentig, die ook wel wordt vereenzelvigd met de postmoderniteit, heeft zich op z’n laatst rond het jaar 2000 een nieuwe, bipolaire wereldsituatie gevormd, die wordt beheerst door het Amerikaans-Chinese dualisme. De stijl van machtsuitoefening in zowel China als in de VS zorgt ervoor dat de analyse van het cynisme actueel is gebleven. De gebeurtenissen in Abu Ghraib hebben het bestaan van wat in mijn boek ‘heerserscynisme’ wordt genoemd even overtuigend bewezen als het opzetten van gevangenenkampen à la Guantánamo Bay – het zijn de bekendste locaties in de archipel van het wereldwijde onrecht, die het voortbestaan van het mentale complex dat ik als cynisme beschreef het nadrukkelijkst markeren. De Chinese ontwikkeling in de richting van het cynische bewustzijn verliep minder spectaculair, maar ze is wel pregnant aanwezig. Toen steeds meer arbeiders in de troosteloze woonsilo’s van de nieuwe fabriekssteden zich uit vertwijfeling over hun leefomstandig­heden in de diepte stortten, reageerde de directie niet met een verbetering van de leef- en arbeidsomstandigheden, maar door vangnetten te laten spannen tussen de torens van vertwijfeling. In het Duitsland van de jaren twintig zou men dat nieuwe zakelijkheid hebben genoemd.

De definitie van het cynisme als ‘verlicht vals bewustzijn’ heeft, dunkt mij, de toets van de tijd glansrijk doorstaan, omdat de tijd er het zijne toe bijdroeg om haar actueel te houden. De vertaling van die definitie in de formule: ‘Want ze weten wat ze doen, en ze doen het toch’ is nog steeds universeel en dagelijks van toepassing.

Anderzijds pleiten veel tekenen van het wereldproces voor een reeks baanbrekende verschuivingen binnen de meest prominente kwesties van de huidige tijd. Zoals door de ramp in Tsjernobyl van 1986 het ecologische bewustzijn een nieuwe impuls kreeg, zo is door de invoering van de computers in het leven van alledag een ‘digitaal’ bewustzijn in gang gezet, en van de draagwijdte daarvan hebben we ons nog steeds geen adequaat begrip gevormd. Nemen we in overweging dat de uitvinding van boekdrukkunst historische bewegingen tot gevolg had, zoals de reformatie en de stichting van de natiestaten – de natiestaat weerspiegelt immers het drukcultuurstadium van de macht –, dan kunnen we daarop een vermoeden baseren van de orde van grootte van de veranderingen die zullen worden teweeggebracht door de globalisering van de krachten van de digitale cultuur. Zonder overdrijving kunnen we stellen dat het ontstaan van de synchrone wereld het ontologische avontuur van onze tijd is. Daarvan kon een werk als het onderhavige, dat nog thuishoort in de Gutenberg-wereld, nog niet voldoende rekenschap afleggen, hoewel het met zijn gebruik van afbeeldingen te midden van discursieve passages al de overgang aanduidde naar een intermediale uitdrukkingswijze, als het ware een hypertekst.

Met reden mogen we stellen dat dertig jaar in onze tijd het equivalent vormt van driehonderd jaar in een vroeger tijdperk. De schrijver van een boek uit 1983 leeft daardoor in 2013 al lang in een ander tijdperk, om niet te zeggen in een ander wereldtijdperk. Hij is getuige van het feit dat biografieën al geruime tijd trager zijn dan de loop van de wereld en dat het tempo van het individuele leven geen gelijke tred meer houdt met het innovatietempo van de technische complexiteit.

De vraag of de schrijver van toen de Kritiek van de cynische rede vandaag nog een keer zo zou kunnen schrijven, is te vergelijken – met inachtneming van de proporties – met de vraag of Nietzsche zijn Oneigentijdse beschouwingen vandaag de dag in dezelfde vorm zou hebben gepubliceerd, of dat Hegel De fenomenologie van de geest in dezelfde bewoordingen opnieuw op schrift zou hebben gesteld, of dat Leibniz de Monadologie letterlijk had kunnen herhalen. En omdat de explosieve mediametamorfosen in het centrum van de huidige mentale verandering staan, zou je voorts moeten vragen of Luther de bijbel op dezelfde manier zou hebben vertaald als hij daadwerkelijk heeft gedaan, wanneer hij die meteen op internet had kunnen zetten.

Ik bedenk deze potsierlijke vragen niet om me met de schrijvers van de genoemde werken te verbroederen of op één hoogte te stellen, maar om aan te duiden dat het jaar 1983 inmiddels even ver van ons af staat als een ver van ons verwijderde historische periode – ik gebruik de grote namen als afstandsmeters. Maar toch moeten we beseffen dat er overlevenden uit die verre tijd bestaan die nog altijd in een bruikbare fysieke en mentale toestand lijken te verkeren, ook al zijn ze niet meer jeugdig – en die overlevenden zijn wijzelf, leden van de generatie die in de late jaren veertig van de twintigste eeuw werd geboren. Hier dringt zich een vraag op naar de eigenschappen van het er-nog-steeds-zijn, een vraag die we vroeger niet op die manier kenden. Seniel worden mocht je altijd al, zonder dat dit in tegenspraak was met de natuur van de dingen; het fossiel worden terwijl je nog leeft, is daarentegen een lot dat schrijvers eventueel te wachten staat die in geestelijk opzicht uit de jaren zestig en zeventig van de twintigste eeuw stammen. Aan een dergelijk lot ontsnapt alleen degene die zich er succesvol voor inspande gedurende de volgende decennia geestelijk in leven te blijven. Wat mijzelf betreft geef ik toe dat ik het mijne heb gedaan om niet voortijdig in het mineralogisch museum te belanden. Na 1983 heb ik een twintigtal boeken geschreven waaruit men kan opmaken hoe ik de overgang uit de oudheid van de late twintigste eeuw naar de nieuwe tijd van de vroege 21ste eeuw probeerde te voltrekken. Ze geven blijk van mijn persoonlijke maatregelen tegen het fossiel-worden terwijl je nog in leven bent. In die maatregelen weerspiegelt zich tegelijkertijd een theoretische eeuwwisseling: deze leidde van het logische biedermeier van het freudo-marxisme en de kritische theorie naar de onheilspellende, voor mensen nauwelijks bewoonbare wereld van de systeemtheorie, de chaostheorie, de speltheorie, het symbolische darwinisme en de afschuwelijke maar alomtegenwoordige neurologie.

In de vele jaren na het verschijnen van de Kritiek van de cynische rede is mij meer dan eens gevraagd te vertellen hoe het is om dit boek geschreven te hebben, waarvan ik het succes soms zelf als iets griezeligs ervoer. Ik heb al van oudsher het gevoel dat het antwoord op dit soort vragen mijn competentie te boven gaat. Het boek was nog maar nauwelijks gepubliceerd of het kwam mij voor dat ik er zelf niet echt de schrijver van was. Wie zou immers zulk monsterlijk proza geschreven kunnen hebben, om vervolgens weer onder de mensen te gaan? Ik zag me eerder de rol van een secretaris spelen. Ik was het schrijfhulpje van een geestelijke situatie die bewaard wilde blijven in een theoretisch memorandum. Bovendien was ik er altijd van overtuigd dat de filosofie in de huidige tijd alleen nog zinvol is als experiment van iemand die denkt. De eigen persoon is daarom alleen betekenisvol als klankkast voor de registratie van wereldverhoudingen. Vandaar dat ik, slechts ten dele op satirische wijze, steeds een onderscheid heb gemaakt tussen mijzelf, het empirische individu dat mijn naam draagt, en de ‘auteur’, de schrijver van mijn boeken, en ik heb het aan de boekenbijlagen overgelaten de beide figuren met elkaar te vereenzelvigen.

Ik wil hier geen ‘proeve van zelfkritiek’ geven. Ik laat me niet verleiden door het grote voorbeeld van Nietzsche, die naar aanleiding van een heruitgave van zijn geschrift De geboorte van de tragedie de staf brak over dit vroege werk, dat hij een jeugdzonde vond. ‘Ik zeg het nog een keer, voor mij is het een onmogelijk boek. Ik vind het slecht geschreven, log, pijnlijk, vol woeste en warrige beelden, sentimenteel, en hier en daar verzoet tot het feminiene aan toe’, noteerde Nietzsche zestien jaar later. Om ten slotte toch toe te geven dat in dit werk een grote raadselvraag bij hem was opgekomen, die het verdiende te worden gesteld, ook al kleedde ze zich valselijk in kantiaanse en schopenhaueriaanse formules. Die vraag luidde: ‘Wat is dionysisch?’ Ook mijn werken waren ten dele gewijd aan de beantwoording van deze vraag, maar ik interpreteer haar al een tijdje heel anders dan hoe Nietzsche zelf haar meende te moeten opvatten: niet als terugkeer naar de bronnen van de roes, die naar het heet de hardheid van het bestaan compenseert, maar als zoektocht naar de motieven van het gevoel van duizeligheid dat het realiteitsgevoel van de Europese moderniteit sinds de napoleontische oorlogen bepaalt. Vanuit het huidige perspectief kan het dionysische zelf alleen nog als symptoom worden gezien: als een teken van het allesdoordringende gevoel van de onevenwichtige val naar voren die het bestaan van de moderne mens al zo’n tweehonderd jaar doordrenkt. Het is het theologische embleem van een beschaving die volledig door mobilisatie wordt gekenmerkt. Voor mij is het meest karakteristieke symptoom van deze toestand dat het Japanse woord tsunami na de Aziatische zeebeving van december 2004 van de ene op de andere dag in onze basiswoordenschat werd opgenomen. Ook de wereld van vandaag beschikt kennelijk over het talent wereldwijde zelfsymbolen te scheppen. Het lijkt erop dat onze wereld in het fenomeen van de tsunami de door de natuur gebaarde tweeling van haarzelf heeft herkend. In het woord tsunami komen de endogene en de uiterlijke zondvloed bij elkaar.

Het valt niet te ontkennen dat ik sommige van de door Nietzsche gebruikte zelfkritische predikaten kan overnemen voor mijn huidige beoordeling van de Kritiek van de cynische rede, en dan vooral waar het de passages betreft die een te hoge, te jubelende, te hysterische toon aanslaan en daarom al te merkwaardig contrasteren met het onderwerp, dat een koele beschrijving eiste. Daarvan afgezien lijkt het me ook vandaag nog evident dat in het onderhavige boek niet alleen werd vooruitgelopen op een vraag die alleen iemand van rijper leeftijd had kunnen beantwoorden. Als al te buitensporig moraalfilosofisch essay was de Kritiek van de cynische rede er van meet af aan van overtuigd dat het aan de slag ging met een objectieve vondst. Het boek presenteerde het cynisme als een telle quelle nog nooit eerder afdoende beschreven figuur van de fenomenologie van de misvormde geest – namelijk als de vierde gedaante van de manifeste onwaarheid, na die van de eenvoudige leugen, de psychische vorm van leugen die zich als neurose voordoet en de systematische onwaarachtigheid die ideologie wordt genoemd.

Om het cynisme op deze manier te beschrijven en het te verklaren tot een hoofdsymptoom van de tijdgeest van de twintigste eeuw moest worden aangetoond hoe in de moderniteit nieuwe hybridische structuren veld wonnen, structuren waarin de oude tegenstrevers waarheid en leugen in eendrachtige samenwerking bizarre dubbelwezens vormden. Vandaar dat schemeringsmetaforen zo’n grote rol spelen in het boek. Sartre had in Het zijn en het niet soortgelijke observaties opgeschreven door de mauvaise foi als de geestelijke ziekte van de normaliteit te portretteren – en Heidegger had in de paragrafen over het Men in Zijn en tijd het alledaagse leven zelf als een soort oervorm van onwaarachtigheid onder de loep genomen, die in elk gemiddeld leven aanwezig was. Waarschijnlijk had ik geen genoegen willen nemen met deze grandioze generalisaties. Ik volgde mijn intuïtie dat nu het moment was aangebroken om de filosofie verder te ontwikkelen tot een kritische geschiedenis van halve waarheden. Vermoedelijk had ik begrepen hoe halve waarheid en agressie samensmelten tot een permanente beweging, die steeds ‘vooruitgaat’ en zichzelf voor progressief houdt. Het bewijs voor deze hypothese wilde ik leveren in het omvangrijke hoofddeel over de cultuur van de Weimarrepubliek. Voorzover ik het kan beoordelen is dit deel aandachtiger gelezen door literatuurwetenschappers dan door filosofen.

Ik geef toe dat de vraag of je zo’n boek na dertig jaar nog een keer zou willen of kunnen schrijven een secundaire vraag bevat die het verdient opgepakt te worden, ook al valt de absurditeit van de vraag als zodanig niet te ontkennen. Het is namelijk niet onterecht dat je wilt weten of na verloop van al die jaren aspecten van het onderwerp aan het licht zijn gekomen die een nieuwe behandeling rechtvaardigen. Het antwoord op deze vraag luidt ondubbelzinnig ja. De Kritiek van de cynische rede was – en in dit opzicht is het boek nog schatplichtig aan de vroege impulsen van de Frankfurter Schule – opgezet als een kritiek van de strategische rede. Je kon deze kritiek volstrekt legitiem lezen als een in het literaire register getransponeerde voortzetting van Horkheimers aanzetten tot de overwinning van het instrumentele of utilitaristische denken. Maar inmiddels zou ik me niet meer tevreden stellen met een kritiek van de strategische denkwijze. Was ik nu de jonge mens die uit filosofische zelfverdediging op de wereld wilde reageren, dan zou ik aarzelen tussen twee projecten die aan de cynismeanalyse zouden moeten worden toegevoegd: enerzijds zou een kritiek van de simulatie voor de hand liggen, doordat onze opvatting van de werkelijkheid nog veel meer dan dertig jaar geleden het punt heeft genaderd waarop het voor alle vroegere ontologie zo fundamentele onderscheid van ding en afbeelding is vervaagd; sterker, dat ding en afbeelding collaboreren. Op dit gebied zou nu veel minder werk hoeven te worden verricht dan vanuit het perspectief van 1983 het geval leek, omdat Jean Baudrillard hier al indrukwekkende prestaties heeft geleverd.

Anderzijds zou de kritiek van de cynische rede haar eigentijdse voortzetting moeten vinden in een kritiek van de universele corruptie en een kritiek van het universele zelfbedrog. Wat betreft het laatste kun je de stelling wagen dat ook deze al aardig op weg is gebracht, namelijk door het werk van Jacques Derrida. Wat betreft de kritiek van de corruptie zou je sommige publicaties van jonge moraal- en rechtsfilosofen kunnen lezen als een eerste aanzet.

De schrijver van de Kritiek van de cynische rede slaat beide tendensen, zowel de deconstructie als de terugkeer naar moraalfilosofie, gade met een houding die zou kunnen worden omschreven als welwillende scepsis. Voorzover ik deze schrijver ken, zal hij vroeg of laat op de bijdragen van zijn collega’s reageren met een tegenbijdrage. En ik ken hem goed genoeg om te vermoeden in welke richting zijn reactie zal gaan. Waarschijnlijk zal hij zeggen dat de situatie te ernstig is voor de deconstructie en te gecompliceerd voor de directe moraalfilosofie. In elk geval staat vast dat hij ooit de draad zal oppakken van het onderhavige boek, een draad die de kloof van dertig jaar overspant. En van deze kloof moeten we onvermijdelijk vaststellen – zonder het echt te kunnen geloven – dat hij in feite hele tijdperken van elkaar scheidt. Wie bereid was aandachtig te lezen, heeft ongetwijfeld gemerkt dat het dezelfde schrijver was die meer dan 25 jaar na zijn Kritiek van de cynische rede het boek Je moet je leven veranderen presenteerde. Beide zijn boeken van onrust, boeken die participeren in de bewegingen van de beschaving op het hellend vlak van de tijd. Het zou me niet verbazen als de schrijver, in zijn gedaante van onverbeterlijke, indirecte moralist, eerstdaags het woord zal nemen om duidelijk te maken waarom het de hoogste tijd is dat de vreselijke kinderen van de moderniteit het verschil leren zien tussen de vooruitgang en de zondvloed. Dit zou wel eens het enige verschil kunnen zijn dat uiteindelijk daadwerkelijk verschil uitmaakt voor onszelf.

Dit is een verkorte versie van het nieuwe voorwoord dat Peter Sloterdijk schreef bij de Nederlandse heruitgave van Kritiek van de cynische rede. Deze herziene vertaling verschijnt volgende week bij uitgeverij Boom