De natuur is in de westerse filosofie een ondergeschoven kindje. Een verzuim met grote consequenties. Hoe wij in het moderne kapitalisme de natuur uitbuiten, is volgens veel hedendaagse filosofen innig verbonden met de manier waarop in het moderne denken de natuur is gemarginaliseerd. Dat begint al vroeg in de zeventiende eeuw bij Descartes. Descartes bracht een scheiding aan tussen het denkende ik en de buitenwereld. Die buitenwereld, de wereld van de ‘uitgebreidheid’, werd door Descartes gereduceerd tot een mechanisch geheel van deeltjes en krachten. De natuurlijke werkelijkheid kon voortaan aan de wiskunde en de empirie worden overgelaten. Het maakte de weg vrij voor de technische beheersing en economische instrumentalisering van de natuur. In deze betekenisloze wereld had de filosofie niets meer te zoeken. De menselijke geest werd haar enige domein. Anderhalve eeuw later bracht Kants filosofie de kenbare werkelijkheid zelfs terug tot binnen het domein van de menselijke subjectiviteit. Van de buitenwereld kunnen we alleen ervaren wat ons bewustzijn er zelf al in heeft gestopt. De kantiaanse revolutie maakte het onmogelijk om over de natuur in zichzelf, buiten de structuren van ons bewustzijn, na te denken. Deze lijn in de westerse filosofie heeft zich vervolgens alleen maar doorgezet. In het existentialisme, de fenomenologie, het structuralisme en de taalfilosofie van de twintigste eeuw kan de natuur niet meer worden gethematiseerd. De niet-menselijke natuur is letterlijk onbespreekbaar geworden. Zodra zij ter sprake wordt gebracht is zij immers gevangen in het al te menselijke web van taalspelen, machtsstructuren en bewustzijnsfenomenen.
‘De hele moderne Europese filosofie heeft sinds haar begin dit gemeenschappelijke gebrek, dat de natuur voor haar niet bestaat.’ Friedrich Schellings oordeel, uitgesproken in Over het wezen van de menselijke vrijheid uit 1809, resoneert in de huidige tijdsgeest. Want sinds een aantal decennia is er nogal wat aan het schuiven binnen de filosofie. Uit de hoek van de ecofilosofie en de stroming van deep ecology klonk al een tijdje de roep dat het wezen van de natuur eindelijk eens serieus moet worden genomen in de filosofie. De mens is immers natuur. De mens is onderdeel van het oneindig complexe samenspel van kosmische, geologische, meteorologische, chemische, genetische, biologische en ecologische systemen dat we de aarde noemen. En dit globale ecosysteem dreigt de mens nu te verwoesten – inclusief zichzelf.
In de ecofilosofie is er daarom al geruime tijd stevige kritiek op het antropocentrisme dat de westerse filosofie doortrekt. In het dominante westerse wereldbeeld is alleen de mens als geestelijk wezen waardevol, en mag de mens de natuur vervolgens uitbuiten. Ook in wetenschappelijke hoek wordt gehakt gemaakt van het westerse dualisme tussen mens en natuur. De kenmerken die we exclusief toeschrijven aan de mens, zoals het denken, taal, cultuur, moraal, bewustzijn, techniek, zijn in verschillende vormen ook van toepassing op de niet-menselijke natuur. De natuur is verre van een doods, mechanisch geheel. Ze vertoont overal spontaan en intelligent gedrag. Volgens steeds meer cybernetici, biologen en onderzoekers van complexe systemen kan de natuur alleen goed worden begrepen als een creatief, dynamisch proces gestoeld op zelforganiserende systemen. De complexiteit van zulke systemen valt niet te reduceren tot het gedrag van de individuele delen. Ook de menselijke geest kunnen we begrijpen als resultaat van de creatieve zelforganisatie van de natuur. Door cybernetische kennis en biotechnologie is de kloof van Descartes tussen het bewustzijn en de natuurlijke werkelijkheid definitief overbrugd.
Juist vanuit het historische punt waar we nu zijn aanbeland, is het daarom interessant om terug te gaan naar de korte periode in het westerse moderne denken waarin de natuur óók serieus werd doordacht. Dit was de tijd van de natuurfilosofie in de vroege Romantiek en het Duitse idealisme. Schelling (1775-1854) is daarvan de belangrijkste vertegenwoordiger. De filosofie van Schelling, en zeker de Romantische natuurfilosofie, was tot zeer recent een compleet vergeten en zonderling hoofdstuk in de geschiedenis van de westerse filosofie. Maar ze maakt een comeback. Voor toonaangevende hedendaagse filosofen als Slavoj Žižek, Markus Gabriel en Iain Hamilton Grant speelt Schelling een centrale rol. Er wordt steeds vaker een koppeling gemaakt tussen huidige ecologische problematiek en de vergeten inzichten van Schellings natuurfilosofie. Maar Schellings filosofie omvat meer. Het recent vertaalde Over het wezen van de menselijke vrijheid is een hoogtepunt in Schellings oeuvre, omdat het zijn eigen natuurfilosofie ook op een fundamenteel niveau bevraagt. Centraal staat de problematische verhouding van de mens tot de natuurlijke orde, die gegeven is met de menselijke vrijheid en daarmee de mogelijkheid van het kwaad.
Schelling is de grote filosoof van de vroege Romantiek, de intellectuele en artistieke stroming die rond de eeuwwisseling werd geboren in het Duitse Jena. In deze turbulente jaren, door de historicus Reinhart Koselleck de Sattelzeit oftewel ‘zadeltijd’ van de moderniteit genoemd, schudde heel Europa op zijn grondvesten. De radicale ideeën van de Franse Revolutie brachten de geesten overal in beroering. In Duitsland sloeg het revolutionaire vuur over op intellectueel enthousiasme om nieuwe wegen te banen voorbij het starre rationalisme en moralisme van de Verlichting. Ook de jonge Schelling werd door dit vuur gegrepen. Samen met zijn (later eveneens beroemde) huisgenoten Hegel en Hölderlin op het seminarie in Tübingen brak Schelling met de traditionele theologie die daar werd onderwezen en stortte hij zich op de nieuwe filosofie van Kant en Fichte. Al binnen enkele jaren begon hij zelf teksten te publiceren waarmee hij bekendheid verwierf. Op jonge leeftijd groeide Schelling uit tot een filosofische superster.
Schellings filosofie wekte een grote fascinatie omdat hij nadruk legde op een nieuw element, waarmee hij volstrekt afweek van zijn grote idealistische leermeesters Kant en Fichte: hij ontwikkelde een natuurfilosofie. Hierin vond hij een grote inspiratie in de filosofie van Spinoza, net als overigens veel ecofilosofen van vandaag. Volgens Spinoza zijn de wereld en wij wezenlijk één. God staat niet als schepper buiten de wereld, maar is de immanente kracht in de natuur. Maar anders dan Spinoza wilden Schelling en de hele generatie Romantische denkers vooral het vitale, organische karakter van de natuur doordenken. Natuur moesten we weer gaan begrijpen als physis, oftewel groei. Ze benaderden de wereld als een levend, organisch en dynamisch geheel met een oneindige creatieve kracht, waarin alles met alles samenhangt.
Schellings natuurfilosofie is daarmee een voorloper van de ecologie. Deze wetenschap vertrekt vanuit de gedachte dat organismen niet op zichzelf bestaan, maar een complex systeem vormen waarin alles van elkaar afhankelijk is. Levende ecosystemen zijn op hun beurt weer ingebed in grotere systemen zoals de koolstof-, water- en stikstofkringloop, meteorologische en klimatologische processen, tot aan omstandigheden die onze planeet in stand houdt, zoals de seizoenen en het magnetisch veld. De aarde is een groot levend organisme. Maar de verbondenheid van alles met alles gaat voor Schelling nog veel verder dan wat vandaag door de ecologische wetenschap gemeengoed is geworden. Schelling begrijpt ook het bewustzijn en de rede in samenhang met de natuur. Het redelijke bewustzijn staat niet tegenover de natuur, zoals bij Descartes en Kant. Het is de hoogste manifestatie van de natuur. De mens is de natuur die tot zelfbewustzijn is gekomen. Dat is een diepe gedachte met twee kanten.
Ten eerste betekent het dat het bewustzijn diep geworteld is in natuurlijke processen. Ook de huidige wetenschap toont dat steeds meer aan. Cognitieve processen, zoals perceptie, zijn door en door lichamelijk. Zintuiglijke waarneming van de omgeving vereist inbedding in een lichaam dat zelf onderdeel is van de omgeving. Perceptie is niet, zoals lang werd aangenomen, het simpel verwerken van passief binnengekomen prikkels en ruwe data. In de cybernetica en robotica is het onmogelijk gebleken om op dit principe kunstmatige waarneming te bouwen. Perceptie vraagt om een lichamelijk en intentioneel bewustzijn, dat de omgeving niet zuiver passief tot zich neemt, maar al met behulp van voorgegeven kaders interpreteert en er voortdurend mee interacteert. Daarmee wortelen de cognitieve processen in ons menselijke bewustzijn ook in lichamelijke processen en voorgegeven patronen die voor onszelf niet altijd transparant zijn. Onze geest is geen zuiver denkend ding, zoals Descartes dacht. Volgens Schelling kunnen we denken en bewustzijn niet loskoppelen van dieperliggende structuren. Al ver voor Freud kwam Schelling dan ook met het idee van een onderbewuste.
Anderzijds leidt dit niet tot een simplistisch naturalisme. Als volgens Schelling cognitie en bewustzijn zijn geworteld in de natuur, dan moet de natuur omgekeerd zelf al zaadjes hiervan in zich dragen. Ook dat is een inzicht dat in hedendaagse cybernetica en onderzoek naar dierlijk gedrag aan de oppervlakte komt. Op alle niveaus vertoont de natuur intelligent gedrag. De natuur kent een hoge mate van zelforganisatie en innerlijke doelmatigheid. De term die voor deze spontane ordening en complexiteit van de natuur wordt gebruikt is emergentie. Dat wil zeggen dat hogere complexe systemen op zo’n manier voortkomen uit de interactie van dingen op een lager niveau dat het ordelijke gedrag van het hogere systeem niet volledig kan worden verklaard in termen van het lagere. Het geheel is meer dan de som der delen. In de natuurkunde laten thermodynamische systemen een hogere wiskundige orde zien dan kan worden afgeleid uit het lagere niveau van individuele deeltjes. Spontane zelforganisatie zien we in elk deel van de natuur: bij kristalvorming, op een ongekend ingenieuze wijze op celniveau, maar ook in dierlijk gedrag zoals het grote zelforganiserende vermogen van een bijenvolk of een zwermende spreeuwenwolk in de schemering. Ook in menselijke sferen zien we volop emergente rationaliteit: de onzichtbare hand van Adam Smith levert een efficiënte markt, terwijl elke individuele deelnemer alleen het eigenbelang voor ogen heeft.
Voordat veel van dit soort emergente systemen konden worden bestudeerd, beschreef Schelling het al als de basale ontwikkelingsdynamiek van de natuur. Dat werkt volgens hem als volgt. Een lagere orde (zoals een atoom, een individueel organisme) levert de materiële voorwaarden en vormt als het ware het platform waarop een hogere orde (een kristal, een ecosysteem) zich kan ontwikkelen. In hun complexe gedrag vormen de onderdelen van de hogere orde op hun beurt weer het platform waarop een nog hogere orde zich kan organiseren. Elk niveau kent een steeds hogere mate van zelforganisatie, complexiteit en zelfbepaling. De natuur bestijgt zo haar eigen ladder. Al opklimmend ontwikkelt zich hier het leven. Leven bestaat uit vele aspecten – waarneming, voortplanting, stofwisseling et cetera – maar leven moet volgens Schelling ten diepste worden opgevat als zelfbepaling. De zelforganisatie van complexe systemen leidt tot een steeds groter vermogen van zelfhandhaving tegenover een vijandige buitenwereld. Het leven kan zich vervolgens het beste handhaven als het zichzelf doelmatig kan aansturen, zichzelf kan aanpassen aan de omgeving en ook invloed kan uitoefenen op de omgeving. Op het niveau van de bacterie gebeurt dit nog via onbewuste, chemische processen. Op het niveau van hogere diersoorten zijn dit intentionele processen in het bewustzijn.
De natuur kent volgens Schelling een inherente dynamiek die vanzelf uitmondt in bewustzijn. De potentie voor bewustzijn zit vanaf het begin al ingebakken in de natuur. Schelling had nog geen weet van Darwins evolutietheorie, maar hij had die moeiteloos kunnen invoegen in zijn denken. Met dit verschil: het ontstaan van bewustzijn is geen toevallig bijproduct. Net zoals het geen pure toevalligheid is dat in de oersoep opeens een zelfregenererend eiwit ontstond dat zich tot een cel en een levend ecosysteem ontwikkelde. De potentie voor leven en bewustzijn zit onuitwisbaar in de natuur. De evolutionaire survival of the fittest is een van de vele technieken van de natuur om uiteindelijk tot zelfbewustzijn te komen. Dit zelfbewustzijn van de natuur is de mens. De mens is de vrucht van de natuur en is de spiegel van de natuurlijke orde van de werkelijkheid.
Op dit punt zullen de ecofilosofen van vandaag dreigen af te haken. Valt Schelling hier weer terug in het verfoeide antropocentrisme? Waarom, na Schellings veelbelovende nadruk op de organische eenheid, intrinsieke complexiteit en intelligentie van de natuur, toch weer die hardnekkige gewoonte om de mens aan de top van de piramide te plaatsen? Maar ik hoop nog even de aandacht vast te houden voor een cruciale wending in Over het wezen van de menselijke vrijheid. Dit gaat precies om de positie van de mens in het grote ordelijke geheel van de natuur. Want die zogenaamde plaats aan de top van de piramide is voor Schelling vooral de plaats van een probleem. Als hoogste voortbrengsel van het organische geheel van de natuur verschijnt de mens paradoxalerwijze als de grote verstoorder van dit geheel. En het probleem van de mens verdwijnt niet als we de mens van de piramide stoten en een nederige plaats in het geheel van de natuur trachten te geven.
Dat is het grote mankement van de ecofilosofie. Als de mens puur natuur zou zijn, simpelweg één radertje in het grote organische geheel, dan zou het onmogelijk zijn om het probleem van onze ecologische destructie te zien voor wat het is. Dan was de menselijke vernielzucht een uitvloeisel van het simpele biologische principe van ongeremde groei tot die op natuurlijke grenzen stuit. Dat de mens daarbij andere soorten verdringt is niet anders dan natuurlijk. Zeker, de mens veroorzaakt meer schade dan andere soorten en geen enkele andere soort heeft zo snel de samenstelling van de atmosfeer kunnen veranderen. Maar alsnog is dat slechts een kwantitatief, niet een kwalitatief verschil. Stoten we de mens van de antropocentrische piramide en maken we onszelf eenvoudig tot een intrinsiek onderdeel van de natuur, dan komt het problematische gedrag van de mens niet meer goed in beeld. Met andere woorden, het kwaad in de mens.
Schelling kwam precies tot diezelfde realisatie. Het zette hem aan tot het schrijven van Over het wezen van de menselijke vrijheid. Niet voor niets vertellen bijna alle mythologieën van de mens als wezen dat de natuurlijke orde verbreekt – denk aan de Griekse Prometheus-mythe of de bijbelse zondeval. Het technische vermogen en het zelfbewustzijn van de mens bevat ook de mogelijkheid van gewelddadig misbruik en vernietiging. Dit is de denkstap die Schelling in 1809 zet. Hij breekt daarmee met zijn eerdere natuurfilosofie die de mens harmonisch integreerde in het natuurlijke geheel. Ja, de mens is nog steeds een manifestatie van de natuurlijke orde. Maar als natuurlijk product is de menselijke wil en het zelfbewustzijn wezenlijk anders dan de rest: de mens heeft een radicale vrijheid tot goed en kwaad.
Onze vrijheid om het goede of het kwade te doen betekent ook dat wij een unieke verantwoordelijkheid dragen. Vanuit de joods-christelijke traditie zijn we bekend met het idee van de mens die door God als rentmeester en opzichter van de natuur is aangesteld. Deze gedachte staat vanzelfsprekend onder hevige kritiek in het ecologische denken. Is de verheffing van de mens boven de natuur niet precies de bron van alle ellende? Toch is de gedachte in een bepaald opzicht onvermijdelijk. Schelling wijst erop dat ons buitengewone vermogen tot het kwaad ons al een ‘onnatuurlijk’ wezen maakt, ons buiten de natuurlijke orde plaatst. Dat wij ons in deze tijd geroepen voelen om ons destructieve gedrag te herstellen, betekent ook dat wij moeten uitstijgen boven onze beperkte plek in het natuurlijke ecosysteem, ons moeten verhouden tot dit geheel en daar verantwoordelijkheid voor moeten nemen. Het is bijvoorbeeld onvermijdelijk dat de mens het beheer over de samenstelling van de atmosfeer op zich zal moeten nemen, waar de hele natuur van afhankelijk is. Als de mens geen bijzondere plaats inneemt, zoals de ecofilosofie wil, dan is niet uit te leggen waar deze verantwoordelijkheid op is gebaseerd.
Een van de belangrijkste hedendaagse ecofilosofen, Bruno Latour, presenteert ons het idee van een ‘parlement van de dingen’, die ons moet dwingen om de belangen van de niet-menselijke natuur te behartigen. In theorie klinkt het fantastisch. Maar wie gaat in de praktijk de niet-menselijke natuur vertegenwoordigen? Toch weer de mens – wat Latour ook toegeeft. Dit is niets anders dan Schellings centrale gedachte. De mens als zelfbewust middelpunt van de natuurlijke orde is bij Schelling geen hoogmoedige zelfverheffing van de mens boven de minderwaardige natuur. Het betekent ten diepste dat de mens verantwoordelijkheid draagt voor de natuur.
Het recent vertaalde Over het wezen van de menselijke vrijheid is voor nu zo relevant omdat Schelling hier op het kruispunt staat van een ecologische opvatting van mens en natuur, én een diepe doordenking van vrijheid, het kwaad en menselijke verantwoordelijkheid. Als inherent onderdeel van het grote organisme dat we natuur noemen, is de mens het enige wezen dat dit organisme kan verwoesten, maar ook het wezen dat geroepen is om het te herstellen.
Ariën Voogt doet promotieonderzoek naar Schellings personalisme aan de Protestantse Theologische Universiteit in Amsterdam