Essay: De affectieve revolutie

Iedereen een Gandhi

Het dwingende beroep op vergroting van empathie gaat ons zorgstelsel niet redden. Een autistische aanpak biedt betere kansen.

Ik ben geen goede mantelzorger. Mijn buurman is slecht ter been en kan wel wat hulp gebruiken. Dacht ik. Dus wilde ik graag af en toe boodschappen voor hem doen. Ik gaf hem mijn nummer. En ik bracht hem een keertje eten. Geen grootse dingen. Maar toen hij onaardig tegen mij deed, had ik geen zin meer. Het contact met mijn buurman is op dit moment gereduceerd tot nul.

Mijn andere buren zijn ontzettend aardig en voor hen wil ik best zo nu en dan iets betekenen. De kinderen bellen bij elkaar aan en spelen met elkaar. Het is gezellig, een echt buurtje. Maar mijn buurman is van alle buren degene met de grootste ‘zorgbehoefte’. Toch wil ik nu juist aan hem geen mantelzorg verlenen. En dat terwijl ik me op de dag van de verhuizing naar Amsterdam juist had voorgenomen om de ideale buurvrouw te zijn. Dat had te maken met mijn ervaringen in de vooroorlogse high rise in New York, waar ik de afgelopen zeven jaar had gewoond.

Ons gebouw in New York had 64 appartementen waarin voornamelijk oudere mensen en gezinnen woonden. Alle bewoners waren blank, meestal joods en meestal dun. Ze behoorden tot de verzorgde klasse. Daarnaast zag je in de lift, in de lobby en in het park voor de deur ook veel gekleurde vrouwen, vooral Zuid-Amerikaans, Caribisch en Filippijns. Deze vrouwen verschoonden poepluiers, wasten ramen en duwden rolstoelen met bejaarden erin naar het park. Ze waren soms illegaal en vaak te dik. Dit was de verzorgende klasse. Het onderscheid was zo scherp dat het pijn deed aan je ogen. Het was de apartheid van de zorg in your face.

Al deze zorg was uiteraard betaald. Zorgtaken worden consequent uitbesteed aan de markt. De Amerikaanse sociologe Arlie Hochschild schrijft hier beeldend over in haar laatste boek The Outsourced Self. Ze legt uit hoe steeds meer onderdelen van ons intieme leven, inclusief onze vriendschaps- en liefdesrelaties, worden uitbesteed aan die markt. En hoe we ons daarbij voelen. Hoe we nieuwe grenzen trekken tussen wat privé is en wat niet. Zo vinden sommige moeders een bezoek aan de kinderarts iets wat gemakkelijk aan de nanny kan worden overgelaten, maar andere moeders trekken daar de grens en bewegen hemel en aarde om vrij te krijgen van hun werk voor de jaarlijkse check-up van hun kind.

Toen mijn buurvrouw in New York vertelde dat ze neuskanker had, vroeg ze mij het nummer van een babysitter voor als ze naar het ziekenhuis moest. Ik bood aan om zelf even op te passen. Ze huilde van ontroering. Niemand had haar in de afgelopen maanden van haar ziekte een dergelijk aanbod gedaan. Overigens heeft ze er uiteindelijk geen gebruik van gemaakt. Ze vond een babysitter die ze betaalde. Dat was toch fijner.

Ook ik kreeg nooit een aanbod voor oppassen. Na de geboorte van mijn derde kind huurden we een nanny in. Hoewel ik het lastig vond om overdag altijd iemand in huis te hebben, was het noodzakelijk om te kunnen voldoen aan het heersende ideaal van zelfstandigheid. Alleen met een nanny in huis hoefde ik immers nooit een beroep op anderen te doen. Waardoor ze ook nooit een beroep op mij konden doen. Iedereen leek zo te werk te gaan. Die onafhankelijkheid was prettig, maar soms ook eenzaam. Je staat er alleen voor. En de zorgrelatie met nanny, huishoudster of bejaardenverzorgster kan weliswaar een intiem karakter krijgen, maar is ook ergens ‘besmet’ door geld. Je blijft de werkgever.

Van mijn nanny hoorde ik omgekeerde verhalen. De Zuid-Amerikaanse gemeenschap waar zij in leefde zorgde juist wel voor elkaar. Ze betaalden elkaars doktersrekeningen, ze verzorgden elkaar bij ziekte, ze pasten op elkaars baby’s. Voor betaalde zorg was simpelweg geen geld. Afhankelijkheid was de regel. Iedereen werkte hard en zorgde daarnaast voor elkaar. Ook deze manier van zorg was overigens niet zonder problemen. Zo had onze nanny er vaak schoon genoeg van dat er altijd zoveel verantwoordelijkheden bij haar terechtkwamen. Omdat zij nu eenmaal de best betaalde baan had, moest zij geld sturen naar haar moeder en zus in Peru. Die vróegen niet om dat geld, die eisten dat op. Tegelijkertijd raakte zij zelf als jonge vrouw steeds meer gewend aan de Amerikaanse cultuur met bijbehorend zelfstandigheidsideaal en wilde ze haar geld ook wel eens aan zichzelf uitgeven. Aan een huis bijvoorbeeld, aan make-up, of aan een mooie bank. Ze voelde zich vaak verstrikt in al die onderlinge afhankelijkheden. Ze wilde haar eigen leven leiden. Snakte naar vrijheid.

Aan het eind van mijn verblijf in New York besloot ik om een kunstproject te maken over mijn gebouw. Samen met een bevriende fotograaf interviewde ik mijn buren. Ze vertelden ons de meest fascinerende verhalen over hun verleden. Een vrouw liet haar oude poppenhuis zien uit Denemarken. Het had sinds haar tiende jaar beneden in de kelder gestaan. Ze was nu 75. Een andere vrouw beweerde niets meer van haar familie te weten. Ze waren allemaal omgekomen in de oorlog. Toen haar man zei dat haar familie Duits was, knikte ze afwezig: o ja. Het hele idee voor het project kwam voort uit mijn community hunger. Ik wilde echt niet met iedereen praten in de lift. Ik was gesteld op mijn privacy. Maar ik vond het toch gek dat ik na zeven jaar niemand in het gebouw kende.

Ik heb het project helaas nooit af kunnen maken, omdat we naar Nederland verhuisden. Wel nam ik me voor om het in Nederland vanaf het begin helemaal anders aan te pakken. Zorg, contact, gemeenschap! Het klonk me als muziek in de oren. Maar nu ik een jaar terug ben uit de zorgapartheid van New York hoor ik steeds meer valse tonen.

Mijn gemeenschapshonger viel toevallig precies samen met het morele zorgappèl dat de overheid nu op ons doet en dat gedeeltelijk ingegeven wordt door de noodzaak van bezuinigingen op de zorg. De professionele zorg is te duur geworden, we moeten weer ‘terug’ naar ‘gebruikelijke zorg’ binnen onze gemeenschap, voor onze familie, vrienden, buren.

Het viel bij mij in vruchtbare bodem. Ik vond de zorgapartheid in de Upper West Side oneerlijk. Goede zorg was alleen bereikbaar voor de rijken, terwijl community alleen voor de armen was weggelegd. Hoe meer geld voor professionele outsourced care er was, hoe minder natuurlijke community care, hoe eenzamer de mensen. Zo worden de rijken eenzaam en de armen doodmoe.

Het verschil met Nederland is dat de overheid in de loop der jaren veel van de zorgtaken heeft gedepersonaliseerd. Er zijn anonieme rechten ontstaan op huishoudelijke hulp, op een bijdrage aan kinderopvang, op vervoer naar de dagopvang et cetera. Het is daardoor moeilijk te bepalen naar welke situatie we precies ‘terug’ moeten. Wat houdt die ‘gebruikelijke zorg’ precies in? Dat is niemand helemaal duidelijk. Beangstigend is het wel. Moet ik mijn buurman douchen? Of, nog enger, moet mijn buurman mij douchen? Wat de overheid voorstelt komt nog het meest in de richting van de Zuid-Amerikaanse zorggemeenschap van onze nanny in New York. Een gemeenschap met onderlinge relaties van grote afhankelijkheid die normaal gesproken vooral voorkomt onder arme groepen mensen.

In de Upper West Side werd zorg als een hete aardappel doorgegeven aan de zwakste schakel in het geheel, de onopgeleide gekleurde zorg­werkers. Zolang zorg wordt gezien als die onaantrekkelijke ‘hete aardappel’ zal ze in een vrije markt vanzelf toestromen naar het laagste putje.

Daarom doet de Nederlandse overheid een moreel appèl. Want vanzelf zal het niet gaan. Er wordt in dat appèl uitgegaan van eigen kracht van burgers, van informele zorgnetwerken en van veel ‘eigen regie’. We zouden zorg ‘weer’ moeten gaan waarderen. Onderlinge afhankelijkheden durven vormen. Er zou een cultuuromslag moeten komen. We moeten de waarde inzien van zorg. We moeten de plicht voelen, zoals mijn nanny die voelt. De plicht om voor elkaar te zorgen. Er wordt verwezen naar de Big Society van Phillip Blond die ervan uitgaat dat mensen zelf meer taken op zich nemen die voorheen door professionals werden uitgevoerd. De professional biedt geen zorg en ondersteuning meer, maar kijkt wat mensen zelf kunnen en activeert de sociale omgeving. Op die manier ontstaat vervolgens vanzelf een florerende gemeenschap.

Ik zou dat heel mooi vinden, zo’n florerende gemeenschap. Maar voordat je besluit dat een dergelijke cultuuromslag het perfecte antwoord is, is het eerst van belang het zorgbegrip zelf zorgvuldig te analyseren. Want waarom zorgen we voor elkaar? Voor wie zorgen we wel en voor wie niet?

Dat brengt de discussie al snel bij het begrip ‘empathie’. Zonder empathie lijkt (onbetaalde) zorg namelijk onmogelijk, in ieder geval heel moeilijk. Empathie is dan ook de laatste jaren een erg populair onderwerp bij neurowetenschappers en psychologen. Sommigen spreken zelfs van een ‘affectieve revolutie’ in de cognitieve neurowetenschappen. Zo schrijven de journalist Maia Szalavitz en de kinderarts Bruce Perry in Born for Love over de hechtingsperiode, waarin de kiem wordt gelegd voor empathie. Ze schrijven over het belang van empathie voor de ontwikkeling van kinderen en over het gebrek aan empathie in onze samenleving als het grootste probleem van dit moment.

In Roots of Empathy beschrijft Mary Gordon haar programma om op scholen kinderen empathie aan te leren. Zo gaat ze bijvoorbeeld in klassen langs met een baby om kinderen bloot te stellen aan kwetsbaarheid en te oefenen met empathisch gedrag. Peter Singer schrijft in The Expanding Circle hoe we door logisch moreel redeneren onze empathie kunnen uitbreiden tot een steeds bredere cirkel van mensen. Jeremy Rifkin gooit het niet op rationeel redeneren, maar op emoties. Hij schrijft in The Empathic Civilization dat we onszelf kunnen trainen om de hele mensheid te beschouwen als onze familie om zo tot een Gandhi-achtige liefde voor ieder mens te komen. Op die manier wordt empathie de nieuwe invisible hand die ons zelfs uit de ecologische crisis zou kunnen helpen, aldus Rifkin. Paul R. Ehrlich en Robert E. Ornstein stellen in Humanity on a Tightrope dat empathie de belangrijkste motor van menselijke vooruitgang is en dat we meer empathie nodig hebben om als mensheid te kunnen overleven.

In al deze boeken wordt ervan uitgegaan dat empathie ons verder kan helpen en cruciaal is voor de mensheid. Professor filosofie Stephen T. Asma denkt echter dat deze universele liefde een mythe is. Empathie en zorg zijn volgens hem schaarse middelen en daarom niet tot in het oneindige uit te breiden. ‘Empathie is een biologische emotie en geen concept’, schreef hij in The New York Times. Jaak Panksepp, een Amerikaanse neuroloog en schrijver van het boek Affective Neuroscience, ontdekte dat empathie in het zoogdiergedeelte van het brein wordt opgewekt en dat het gedeeltelijk chemisch en gedeeltelijk psychologisch is.

Asma vergelijkt zorg met het trekken van een sprint. Het kost tijd, het rennen zelf, opwarmen en weer afkoelen, je kunt ervoor oefenen en het kenmerkt zich door een vreemde mix van plezier en pijn. Net als sprinten is zorgen niet iets wat je de hele tijd kunt doen. De stoppen slaan door als je op elke empathische impuls zou reageren. Elke zwerver zou je van slag maken en de krant zou je niet meer kunnen lezen. Zoals Asma het uitdrukt: ‘Het limbisch systeem kan niet omgaan met dat soort continue stimulatie. Voorstanders van universele liefde houden geen rekening met de biologie van empathie en zien zorg meer voor zich als een gedachte.’

Asma bepleit de vorming van ‘affectieve gemeenschappen’ in plaats van universele liefde, net zoals Phillip Blond dit voor zich ziet. Omdat we altijd favorieten zullen hebben, zoals onze familieleden van wie we bepaalde dingen nu eenmaal eerder zullen pikken dan van een onbekende. En omdat die affectieve gemeenschappen zich kenmerken door wederkerigheid, een ander belangrijk aspect van zorg.

Het is terecht dat Asma wijst op de grenzen aan universele liefde, maar ook zijn voorgestelde ‘small-circle care’ heeft een aantal lastige eigenschappen. Want wie zit er in mijn cirkel en wie niet?

Mijn buren van een paar huizen verderop kregen een kindje dat direct na de geboorte naar de intensive care moest. We leefden erg met ze mee. Het zijn mensen zoals wij. We konden het ons voorstellen hoe moeilijk zij het hadden. Daarom vond ik het fijn om een keer eten bij ze langs te brengen toen ze uitgeput heen en weer moesten tussen huis en ziekenhuis.

Terwijl mijn buurman de zorg misschien wel harder nodig heeft, ben ik niet meer bereid om iets aan hem te geven. Ik krijg namelijk stank voor dank. Toch vind ik niet dat hij geen zorg zou moeten krijgen. Sterker nog, ik hoop dat hij kan rekenen op een systeem dat niet uitgaat van een anoniem recht op zorg. Want hij heeft het wel echt nodig, zorg van een professional die heeft geleerd om niets terug te verwachten. En niet de zorg van een kieskeurige mantelzorger als ik.

Paul Bloom schreef in The New Yorker een uitgebreid pleidooi ‘tegen empathie’. Bloom vindt het enthousiasme over het vergroten van empathie als oplossing voor de problemen van de mensheid ‘misplaatst’ en stelt dat we ‘vaak op ons best zijn als we slim genoeg zijn om niet op empathie te vertrouwen’. Om empathie te voelen is het ‘identificeerbare slachtoffereffect’ van groot belang, zo legt hij uit. Zo waren veel Nederlanders diep bedroefd toen de lichamen van de twee broertjes Julian en Ruben werden gevonden, terwijl het nieuws dat het dodental in Syrië inmiddels boven de honderdduizend is uitgekomen in zekere zin betekenisloos is. Het is naar, maar wat is het verschil tussen 99.999 doden en 100.001 doden? Het verschil is twee, maar die twee broertjes raken ons. Getallen raken ons niet.

Empathie kan ons op het verkeerde been zetten. Bloom noemt het voorbeeld van sommige ouders in India die hun kinderen mutileren om ze daarmee tot effectievere bedelaars te maken. Geld geven bij het pijnlijke aangezicht van een gemutileerd kinderlijf, de logische empathische reflex, houdt het probleem in stand, terwijl meer analytisch denkwerk nodig is om het probleem bij de wortels aan te pakken.

Daarnaast leidt het simpelweg verhogen van empathie meestal niet tot oplossingen. Veel van het politieke debat gaat namelijk over het verschil van mening wat betreft de objecten van onze empathie. Met wie moeten we meevoelen? Met werkloze autochtonen die striktere vreemdelingenwetgeving eisen of met immigranten die een beter leven zoeken in Europa? Ten slotte overtuigt Bloom als hij stelt dat juist het gebrek aan een identificeerbaar slachtoffer van de klimaatcrisis (slachtoffer is immers de gehele mensheid van de toekomst) leidt tot een duidelijke grens aan wat empathie zou kunnen veranderen.

Bloom komt tot de conclusie dat onze beste hoop ligt in het besef dat, zelfs als we geen empathie voelen voor vreemden, hun levens dezelfde waarde hebben als de levens van de mensen van wie we houden. Een sprankje empathie is daarvoor nodig, maar meer niet. ‘Empathie is wat ons menselijk maakt, objecten en subjecten van morele zorg. Empathie verraadt ons echter als we het als morele gids proberen te gebruiken.’

Empathie is dus uitermate ongeschikt als moreel kompas in de samenleving. Toch is dit precies wat de Nederlandse overheid op dit moment doet: het afdwingen van empathie als sleutel naar een samenleving waarin burgers voortdurend uit zichzelf voor elkaar gaan zorgen. Ik moet voor mijn buurman zorgen, omdat ik empathie dien te voelen. Als ik geen empathie voel, dan zit de buurman maar mooi opgescheept met zijn ‘eigen kracht’. Waar is dan zijn kring van affectieve burgers? In zorg- en welzijnsland klinkt overal de gospel van de eigen kracht, met als grote goeroe Phillip Blond en zijn Big Society.

Richard Sennett, een vooraanstaande Amerikaanse socioloog, is verbaasd over het gedweep met die ‘eigen kracht’ in Nederland. In een interview op de website van Sociale Vraagstukken zegt hij: ‘Het probleem met opvattingen van mensen als Phillip Blond is dat ze ervan uitgaan dat sociaal werk geen specifieke vaardigheden vereist. Iedereen kan dat werk doen, denken ze, iedereen is in staat zorg te verlenen. Dit is een soort romantisch idee over het bestaan van een naïef sociaal subject, dat goed is in zichzelf. Dat is een conservatieve opvatting. Want als je een naïef sociaal subject hebt, hoef je er ook niet in te investeren. Mensen zijn in die visie immers in staat zichzelf spontaan te engageren met hun omgeving. Big Society is de verborgen agenda van rechts. Met zo’n visie op mens en maatschappij hoeven ze niet te investeren in het sociale domein.’

Ik ben geen goede mantelzorger. Ik zorg voor mijn kinderen, maar dat telt niet, want die zijn van mij. Ik kook af en toe iets voor een vriendin van mij die het heel druk heeft met haar werk en vier kinderen. Ze heeft genoeg geld om elke avond eten te bestellen bij tante Bep, maar ik vind het gewoon leuk om te doen. Soms, als ik er zin in heb. Telt denk ik ook niet. Ik luister vaak naar vriendinnen als ze problemen hebben. Maar niet altijd, want soms heb ik het te druk. Telt niet. Als ik zelf verdrietig ben, vind ik het op mijn beurt moeilijk om bij hen aan te kloppen. Want ook zij hebben het allemaal razend druk; ik kan ze niet te veel belasten.

Mijn (minimale) zorg is een bekrachtiging van mijn reeds sterk ontwikkelde netwerk. In dat netwerk voel ik empathie voor de mensen die dicht bij me staan, voor de mensen die op me lijken, en voor de mensen bij wie sprake is van een zekere mate van wederkerigheid. Mijn zorgnetwerk bevestigt daarmee de sociale orde. Een sociale orde waarin de ‘verzorgden’ nu eenmaal uitbesteden en de ‘verzorgers’ die luxe niet hebben. Zeker is dat de mensen die het echt nodig hebben, zoals mijn buurman, niet uit de brand worden geholpen door dit soort zorgnetwerken.

Sennett denkt dat we in Europa moeten ‘accepteren dat we de staat nodig hebben om de kwaliteit van leven te waarborgen waarnaar we verlangen’. Hoewel empathie belangrijk is in onze persoonlijke relaties gaat het ons zorgstelsel niet redden. De zwakste mensen lijden er namelijk onder. Beter is het om de rede voorop te stellen en regels voor rechtvaardigheid te hanteren. Dat leidt tot eerlijker uitkomsten. Dan is mijn buurman niet afhankelijk van mijn grillige gevoelens van empathie. En kan ik gewoon de buurvrouw zijn.