«De laatste catastrofe voor het joodse volk.»

Israël volgens Hannah Arendt

Hannah Arendt werd beroemd door haar holocauststudie en haar analyse van de «banaliteit van het kwaad». Minder bekend en zelden geciteerd zijn haar profetische en onheilspellende uitspraken over de staat Israël. «Het zal een catastrofe worden, misschien wel de laatste catastrofe voor het joodse volk.»

De eerste vraag die Gunter Gaus in zijn televisie-interview van 1964 aan Hannah Arendt stelde, viel meteen al niet in goede aarde. Hij probeerde Arendt een complimentje te maken door op te merken dat zij niet alleen de eerste vrouw in zijn tv-serie was, maar ook de eerste vrouwelijke filosoof; ze voelde zich zeker bijzonder vereerd? Niks hoor. Wat Gaus over het hoofd zag, was dat Arendt zichzelf nadrukkelijk niet tot de filosofen rekende. Van meet af aan heeft zij zich opgesteld «tegenover» de westerse, filosofische traditie.

Arendt heeft moeten constateren dat de «bios politikos» oftewel het actieve, politieke en handelende leven, in de westerse filosofie bijna geheel verdrongen is door een overmatige aandacht voor de «bios theoretikos», het contemplatieve, beschouwende leven. Hierdoor is de politiek, beroofd van enige diepgaande reflectie, gereduceerd tot een economische rekensom, en heeft de westerse filosofie, ontdaan van haar politieke fundamenten, soms geleid tot politiek gevaarlijke stellingnames. Hierbij doelde ze uiteraard onder anderen op haar vroegere leermeester en ex-geliefde Martin Heidegger, die in de jaren dertig veel te weinig afstand had genomen van het nazi-bewind. Arendt antwoordt Gaus dan ook kregelig: «Ik ben bang dat ik meteen al protest moet aantekenen. Ik behoor helemaal niet tot een kring van filosofen. Mijn beroep — als je daarvan al kunt spreken — is politieke theorie. Ik heb de filosofie voorgoed vaarwel gezegd. Ik geloof ook niet dat ik in de kring van filosofen ben opgenomen, zoals u dat zo vriendelijk meent.»

De reden voor haar bijna pathologische afkeer van a-politieke filosofie is bekend. Het heeft te maken met haar grote teleurstelling begin jaren dertig in Duitsland: dat het met name haar filosofische, intellectuele vrienden waren, haar collega’s van de universiteit en de docenten filosofie onder wie Heidegger die het nazi-gedachtegoed onderschreven en zich al vroeg bij de partij hadden aangesloten. Dat gebeurde volgens haar niet eens zozeer uit kwade wil of diepe haat jegens de joden, maar voornamelijk vanuit een groot politiek onbenul. Dat dit onbenul vervolgens aan miljoenen mensen het leven heeft gekost, is iets wat Arendt de westerse filosofie nooit meer heeft willen vergeven.

Gaus herstelde zich vrij snel en wuifde de kregeligheid van zijn gast weg met: «Ik ben heel blij dat we meteen bij dit punt aankomen», en wierp Hannah Arendt vervolgens de vraag naar het onderscheid tussen politieke filosofie en politieke theorie voor de voeten. Heel slim, want dat was een heikel en zelfs ook paradoxaal punt in Arendts werk. Paradoxaal omdat Arendt nooit goed heeft kunnen verhelen dat bij al haar kritiek op de filosofie ze er stiekem toch ook erg verzot op was; denken, zoals de titel luidt van haar allerlaatste boek, was toch eigenlijk het mooiste wat er bestond — en met denken bedoelde ze niet zozeer wetenschappelijke kennis vergaren, maar filosofisch denken.

«Maar het onderscheid», antwoordde ze Gaus, «ligt in de zaak zelf. De uitdrukking politieke filosofie is besmet door de traditie. De meeste filosofen staan sinds Plato niet neutraal maar vijandig tegenover de politiek, uitermate vijandig zelfs, heel weinigen uitgezonderd. Neem Kant.»

In haar latere Kantlezingen (1970) wijt Hannah Arendt het filosofische wantrouwen voor de politiek onder meer aan de geringe achting voor het leven en de «kleinering van het gehele domein van menselijke aangelegenheden». Daartegenover plaatst zij het concept van de politieke gemeenschap, waarin het leven met anderen centraal staat. In tegenstelling tot haar Heidegger, die de menselijke individualiteit denkt in het vooruitlopen op de eigen dood, legt Arendt de nadruk op «het vermogen iets onvoorspelbaars en uitzonderlijks in het openbare domein te beginnen». Zij benadrukt de samenhang tussen handelen en spreken: «Voeg ik me in de wereld, dan voeg ik me in een wereld waarin anderen altijd al aanwezig zijn. Handelen en spreken zijn nauw met elkaar verbonden, omdat de primaire en specifiek menselijke daad altijd ook antwoord moet geven op de telkens weer aan iedere nieuwkomer gestelde vraag: ‹Wie ben jij?›»

De beantwoording van die vraag, «wie ben je», is alles behalve eenvoudig. «Wie» je bent, wordt namelijk niet bepaald door je privé-omstandigheden, of door de som van factische eigenschappen — je ras, leeftijd, beroep, geslacht, enzovoort, daarvoor reserveert Arendt de term «wat» —, maar door de wijze waarop je ten overstaan van anderen, dus in de gemeenschap, van je eigen standpunt, mening of verhaal getuigt. Arendt vergelijkt dit «wie» ook wel met «de Griekse ‹daimon› die iedereen als een schaduw begeleidt, slechts zichtbaar voor degenen die je ontmoet». Op de vraag «wie ben jij» kan dus geen eindig en welomschreven antwoord worden gegeven. Het best mogelijke antwoord luidt: «Sta mij toe een verhaal te vertellen.» In het vertellen van dit nooit voltooide en altijd weer veranderende verhaal kan een ieder van zijn of haar specifieke bijzon derheid getuigen: die heel unieke mengeling van afkomst, geschiedenis, overtuigingen, verlangens en idealen. Hierdoor wordt niet langer één bepaalde vorm van subjectiviteit of één bepaalde set normen en waarden in een samenleving tot norm verheven, maar kunnen er verschillende standpunten, geschiedenissen en meningen naast elkaar voortbestaan.

Dat laatste is voor Hannah Arendt een voorwaarde voor democratie. In de jaren veertig en vijftig heeft zij zelf ervaren hoe graag de politieke gelederen zich echter in unanimiteit willen sluiten, als ze iets willen afdwingen dat op gelijkwaardig, politiek niveau niet te behalen is. Vanaf begin jaren veertig heeft Arendt namelijk vanuit Amerika, waar zij tijdens de oorlog naartoe was gevlucht, deelgenomen aan de internationale discussie over zionisme en de vorming van een joodse staat.

In haar artikelen in Amerikaanse en joodse kranten prees Hannah Arendt de eerste zionistische nederzettingen, de kibboetsen, omdat deze een alternatieve manier van samenleven poogden te realiseren die niet op materialisme, kolonialisme en het verwerven van persoonlijk eigendom was gebaseerd. Wat zij hieraan belangrijk vond, was dat deze alternatieve samenlevingsvorm een duidelijk verschil wilde maken met de klassiek Europese staten, die door hun nationalistische en chauvinistische politiek immers verantwoordelijk waren geweest voor de golf van antisemitisme, die uitmondde in de holocaust.

Maar wat haar al direct stoorde, was dat ook de kibboetsbewoners «blijkbaar dachten dat ze zich op de maan hadden gevestigd. De hard werkende gemeenschappen maakten zelden een pas op de plaats om eens na te denken over het bestaan van de vele Arabische medebewoners van het land.» In de loop van de jaren veertig zal dit niet willen nadenken langzaam maar zeker omslaan in bewuste uitsluiting, als de internationale joodse beweging een onafhankelijke joodse staat in Palestina opeist.

Van meet af aan stond Arendt zeer kritisch tegenover deze ommezwaai, die zij een gevaarlijke verrechtsing noemde, omdat er nauwelijks werd gerept over de rechten van de Palestijnse bevolking — een grote meerderheid nog in die dagen. In 1944 waarschuwde ze herhaaldelijk dat het beleid tot een onoverkomelijk joods-Palestijns conflict zou leiden. Het was ongekend, schreef ze, dat een joodse minderheid minder rechten zou geven aan een Arabische meerderheid. Arendt pleitte daarom voor een binationale staat, een federale staat waar beide volken in een regering zouden zitten, zodat het ene volk niet het andere kon onderdrukken of als inferieur kon behandelen.

Dit idee was overigens niet nieuw. Het leefde al sinds de jaren twintig onder leden van de joods intellectuele beweging Brit Shalom, met leden als de vooraanstaande geleerden Gershom Scholom en Martin Buber. Maar het idee van een binationale staat werd door joodse politici als niet realistisch van tafel geveegd. In plaats daarvan werd in 1947 de VN-resolutie over de verdeling van Palestina tussen de joodse en Arabische bevolking aangenomen, waarin aan de Arabieren volgens Arendt werkelijk geen andere keuze werd gelaten dan vrijwillig te emigreren of tweedeklas burger te worden, zozeer werden in die resolutie hun rechten ondermijnd. Arendt noemde het een «deadly blow» voor al die joodse groepen die al jaren onvermoeibaar aan een op wederzijds begrip gestoelde verhouding tussen joden en Arabieren werkten, ook volgens haar de enige optie voor een joods homeland.

Lang voor de Israëlische bezetting van de Westoever in 1967, toen de situatie voor de Pa lestijnen nog meer zou verslechteren, keurde Arendt de joodse kolonialistische politiek in de meest scherpe bewoordingen af. Niet omdat zij tegen het idee van een joods homeland op zich was. Integendeel. Zij zag het vroegere zionisme als een van de weinige doeltreffende manieren om antisemitisme te bestrijden. Maar dat zionisme moest wel joods blijven! Dat wil zeggen, trouw blijvend aan de eigen cultuur, een politiek en samenleving realiserend die niet op onderdrukking was gestoeld en gespeend bleef van imperialistische tendensen.

Het heeft niet zo mogen zijn. Na een veelbelovend begin in de jaren twintig is Israël verzeild geraakt in een oorlog die steeds grilliger vormen heeft aangenomen, maar die nooit gewonnen kan worden, zoals Hannah Arendt al in 1948 schreef in een indrukwekkend krantenartikel met de kop To Save the Jewish Homeland. There is Still Time: «En zelfs als de joden deze oorlog zouden winnen, zal het land iets heel anders worden dan waarvan wij hebben gedroomd. De joodse staat zal van alle kanten omringd worden door een louter vijandige Arabische bevolking, steeds verder teruggedrongen worden tot achter zijn grenzen en voortdurend bedreigd worden; de noodzaak tot zelfverdediging zal zo’n obsessie worden dat het geen ruimte meer zal overlaten voor andere zaken: de politiek zal alleen over militaire strategieën gaan, de sociale experimenten als kibboetsen zullen als onpraktische zaken worden afgedaan, en de economische ontwikkeling zal uitsluitend ten bate van de oorlog komen. Dat zal het lot van het joodse volk worden, ongeacht hoeveel immigranten er de komende jaren nog zullen toestromen, ongeacht hoeveel land het nog van de Palestijnen zal innemen, het zal toch altijd een heel klein land blijven, omringd door vijandige buren, het zal degenereren tot een van die kleine oorlogsstammen, waar we sinds de dagen van Sparta niet meer van gehoord hebben, het zal de band met de joden in overige delen van de wereld verliezen. (…) Het zal een catastrofe worden, misschien wel de laatste catastrofe voor het joodse volk.»

Profetische woorden, maar destijds vielen Arendt niets dan boze reacties ten deel. Aan een van de boze brievenschrijvers, die haar een apocalyptische kijk op de joodse staat verweet, antwoordde ze: «In de politieke theorie houden we ons met waarschuwingen bezig, niet met voorspellingen.» Ditmaal gold dit helaas niet voor haarzelf, want veel, te veel waarvoor Arendt waarschuwde, is wel degelijk uitgekomen. Maar destijds werd ze in Israël simpelweg in de ban gedaan. Zij werd als onwelkom dissident geluid volkomen genegeerd. Haar columns werden geweigerd en bij de publicatie van haar boek Eichmann in Jerusalem in 1963 werd zij definitief door de internationale joodse gemeenschap verstoten. Tot op de dag van vandaag. In zijn onlangs verschenen boek Hannah Arendt in Jerusalem (2001) schrijft Moshe Zimmerman dat er op geen enkele Israëlische school, hogeschool of universiteit een syllabus te vinden is waar ook maar een tekst van Arendt in staat afgedrukt. Pas in 2001 is de allereerste tekst van Arendt in het Hebreeuws vertaald.

Hoezeer is dit alles toch in tegenspraak met de wijze van denken en politiek bedrijven die Hannah Arendt zelf voorstond! Denken kan niet zonder verschil, meende zij, net zo min als de democratie zonder geduchte oppositie kan; het denkproces komt pas in beweging als het eigen standpunt door een ander wordt uitgedaagd of in twijfel getrokken. Dat geldt ook voor een democratie, waar het onderling kunnen en mogen verschillen van mensen voorwaarde is voor het voortbestaan ervan. Waar niet nagedacht mag worden, waar geen zelfstandige meningen mogen worden gevormd maar unanimiteit van mening wordt afgedwongen, zoals momenteel onder Sharon in steeds sterkere mate gebeurt, verdwijnt het specifieke van de menselijke pluraliteit achter de horizon.

Arendt schrijft naar aanleiding van Kafka’s roman Het Slot, waarin de strijd wordt beschreven van een joodse man die door de eis van volledige assimilatie die zijn omgeving aan hem stelt tenslotte ondanks al zijn inspanningen van uitputting sterft: «Net zo goed als een mens een sociaal netwerk nodig heeft om te kunnen overleven, kan een volk alleen in samenwerking met andere volkeren bijdragen aan de totstandkoming van een gemeenschappelijk vormgegeven menselijkheid. Denken dat je het in je eentje zult klaren, omringd door vijandige buren, die hun onderdrukking en bezetting terecht betwisten, is met andere woorden een gotspe, is het over jezelf afroepen van een catastrofe.»

Wel vaker wendde Arendt zich tot de literatuur van Kafka, Broch, Shakespeare of Sarraute om haar gedachten met behulp van de daar vertelde verhalen verder te ontwikkelen. De overeenkomst tussen literatuur en filosofie schuilt daarin dat degene die denkt, net als degene die schrijft, er niet aan ontkomt met behulp van de verbeelding en de stijl een volstrekt eigen perspectief te scheppen. Ze liet zich zelfs eens ontvallen dat «geen enkele filosofie zich in intensiteit en rijkdom kan meten met een goed verteld verhaal». Maar andersom geldt ook dat menige schrijver nog iets kan leren van de moedige, eigenzinnige en onafhankelijke wijze waarop Hannah Arendt filosofie bedreef.