‘Kan Europa hetzelfde blijven met andere inwoners?’ Dat vroeg de Amerikaanse schrijver Christopher Caldwell zich af in zijn boek Reflections on the Revolution in Europe, dat een paar jaar geleden uitkwam. Het is een vraag die de afgelopen jaren steeds urgenter is geworden, nu de kwestie van de immigratie, en met name van de islamitische immigratie, centraal is komen te staan.
De kern van deze kwestie is het dilemma hoe westerse samenlevingen moeten reageren op de toestroom van mensen met verschillende tradities, achtergronden en geloofsovertuigingen. Wat moeten de grenzen van de tolerantie in dat soort samenlevingen zijn? Moeten de immigranten gedwongen worden zich aan te passen aan westerse gewoonten en normen, of is integratie tweerichtingsverkeer? Dergelijke vragen hebben politici en beleidsmakers de afgelopen halve eeuw parten gespeeld. Ze hebben liberalen ook de nodige hoofdbrekens bezorgd.
Het debat over de diversiteit is verscherpt door de twee kwesties die de hedendaagse politiek in Europa domineren – de migratiecrisis en het probleem van het terrorisme. Hoe we over deze kwesties spreken, en hoe we de ene met de andere in verband brengen, zal het karakter van de Europese samenlevingen de komende tijd bepalen.
De migratiecrisis wordt vaak gezien als een zaak van cijfers. Vorig jaar zijn ruim een miljoen ongeordende migranten in Europa neergestreken. Debatten over immigratie gaan echter zelden over aantallen op zich. Ze gaan veel meer over de vraag wie die migranten zijn, en over onderliggende zorgen die te maken hebben met zaken als natie, gemeenschap, identiteit en waarden. ‘We mogen niet vergeten’, beweerde de Hongaarse premier Viktor Orbán, nadat Hongarije nieuwe grenshekken had geplaatst en draconische nieuwe anti-immigratiewetten had ingevoerd, ‘dat de mensen die hier komen met een andere religie zijn opgegroeid en een volslagen andere cultuur vertegenwoordigen. De meesten zijn geen christenen, maar moslims.’ ‘Is het niet zorgwekkend’, vroeg hij, ‘dat de Europese christelijke cultuur nu al nauwelijks in staat is zijn eigen christelijke waarden overeind te houden?’
Veel denkers, christelijke en niet-christelijke, religieuze en niet-religieuze, herhalen deze angst voor islamitische immigratie, die de culturele en morele basis van de westerse beschaving zou ondermijnen. De Britse historicus Niall Ferguson noemt zichzelf ‘een ongeneeslijke atheïst’, maar is toch gealarmeerd door de neergang van het christendom die ‘iedere religieuze weerstand’ tegen de radicale islam ondermijnt. Melanie Phillips, een niet-gelovige jodin, betoogt in haar boek The World Turned Upside Down dat ‘het christendom een rechtstreekse, niet-aflatende culturele aanval ondergaat van degenen die de basiswaarden van de westerse beschaving willen vernietigen.’ Als je zo tegen migratie aankijkt, zou ik willen betogen, begrijp je iets niet van Europa’s verleden en heden.
Als we over de huidige diversiteit in Europa nadenken, is het beeld dat we zien dat van samenlevingen die in het verleden homogeen waren, maar nu door de immigratie heterogeen zijn geworden. Maar op welke manier waren Europese samenlevingen in het verleden homogeen? En op welke manieren zijn ze vandaag de dag divers?
Veel van de angsten die we hebben over de gevolgen van de moderne diversiteit zijn in feite echo’s van angsten die van cruciaal belang waren voor wat we nu als een homogeen Europa zien. Neem bijvoorbeeld het debat over de botsing tussen de islam en het Westen, en de angst dat islamitische waarden onverenigbaar zijn met die van het Westen. Het is nu misschien moeilijk voorstelbaar, maar katholieken werden tot voor betrekkelijk kort door velen net zo gezien als moslims nu.
De Britse filosoof John Locke wordt algemeen beschouwd als de grondlegger van het liberalisme. Zijn Letter Concerning Toleration is een sleuteltekst in de ontwikkeling van moderne liberale ideeën over vrijheid van meningsuiting en godsdienst. Maar hij weigerde die tolerantie uit te strekken tot katholieken, omdat zij een bedreiging vormden voor de Britse identiteit en veiligheid. Tot de negentiende eeuw waren katholieken in Groot-Brittannië wettelijk buitengesloten van de meeste openbare functies en mochten ze niet stemmen; hun werd de toegang ontzegd tot universiteiten en veel beroepen, en ze mochten ook niet in het leger dienen. Protestanten mochten zich niet tot het katholicisme bekeren en katholieken mochten geen protestanten trouwen. Een dergelijk boosaardig antikatholicisme bestond tot in de twintigste eeuw, en niet alleen in Europa.
Vandaag de dag wordt het idee van de joods-christelijke traditie als het fundament van de westerse beschaving beschouwd als algemeen aanvaarde wijsheid. Maar het concept van een ‘joods-christelijke traditie’ is een uitvinding van de jaren dertig, voortgekomen uit de poging een breed front te creëren als antwoord op de dreiging van het antisemitisme. De uitvinding ervan is het bewijs van het feit dat de joden, in de ogen van velen, een dodelijke bedreiging vormden voor de Europese identiteit, waarden en manieren van doen, zozeer zelfs dat zij het slachtoffer werden van de grootste genocide op aarde.
Van de creatie van het eerste getto, in Venetië, precies vijfhonderd jaar geleden, tot de scheldkanonnades van Martin Luther tegen het jodendom, tot de Dreyfus-affaire in Frankrijk, en de eerste Britse immigratiewet, de Aliens Act uit 1905, vooral bedoeld om de instroom van Oost-Europese joden het hoofd te kunnen bieden, is een rode draad in het Europese historische bewustzijn de afschildering van de joden als de wezenlijke ‘Ander’.
Europa werd niet alleen verscheurd door religieuze en culturele, maar ook door politieke conflicten. Van de Britse burgeroorlog tot de Spaanse burgeroorlog, van de Duitse boerenopstand tot de Parijse Commune waren de Europese landen diep verdeeld. Conflicten tussen communisten en conservatieven, liberalen en socialisten, monarchisten en liberalen werden het kenmerk van Europese samenlevingen.
Uiteraard zien we deze conflicten niet als uitdrukkingen van een diverse maatschappij. Waarom niet? We kijken terug naar Europese samenlevingen en beelden ons in dat ze raciaal en etnisch homogeen waren. Maar dat is niet hoe de Europeanen destijds zelf over hun samenlevingen dachten. In de negentiende en zelfs nog in de twintigste eeuw werden de arbeidersklasse en de armen op het platteland door velen gezien als een apart ras.
Een schets van het leven van de arbeidersklasse in Bethnal Green, een arbeiderswijk van Oost-Londen, die verscheen in een uitgave uit 1864 van The Saturday Review, een goed gelezen liberaal tijdschrift uit die tijd, was typisch voor de houding van de Victoriaanse middenklasse. ‘De armen van Bethnal Green’, verklaarde het artikel, vormen ‘een ras waarvan we niets weten, wier levens heel anders in elkaar zitten dan de onze, personen met wie we geen overeenkomsten hebben’. ‘Dit soort verschillen als bij de Britse klassen’, concludeerde het artikel, ‘die altijd zullen blijven voortbestaan, en die duren van de wieg tot het graf (…) zijn min of meer hetzelfde als de verschillen tussen slaven en blanken.’
In Frankrijk was sprake van een soortgelijke houding. In een toespraak in 1857 vroeg de christelijke socialist Phillipe Buchez zich af hoe het mogelijk was dat zich ‘binnen een bevolking als de onze rassen kunnen vormen – niet één, maar diverse – die zó miserabel, inferieur en ontaard zijn dat ze kunnen worden ingedeeld onder de meest inferieure, wilde rassen, want hun inferioriteit is soms ongeneeslijk’. De ‘rassen’ waarover Buchez zich zo druk maakte bestonden niet uit Aziatische of Afrikaanse immigranten, maar uit de armen op het Franse platteland.
De Europese samenlevingen hebben altijd ‘verschillende volkeren’ binnen hun grenzen gehad, of dat werd althans zo gezien. Dit brengt ons op de tweede vraag: waarom zouden we diversiteit moeten waarderen of er bang voor moeten zijn? Neem twee hedendaagse Franse denkers van tegenovergestelde uiteinden van het politieke spectrum, volgens wie de islam een bedreiging vormt, maar om zeer verschillende redenen: de liberale filosoof Bernard-Henry Lévy en de conservatieve denker Pierre Manent.
In 2010, ten tijde van het debat over de vraag of de boerka moest worden verboden, sprak Lévy zich uit ‘vóór een wet die duidelijk verklaart dat het in het openbaar dragen van een boerka antirepublikeins is’. Maar hij hield staande dat ‘dit niet over de boerka gaat. Het gaat over Voltaire. Wat op het spel staat, is de Verlichting van gisteren en vandaag, en het erfgoed daarvan, dat niet minder heilig is dan dat van de drie monotheïsmen.’
Waar de islam volgens Lévy een bedreiging vertegenwoordigt voor het liberalisme van de Verlichting is het volgens Manent de uithollende invloed van het Verlichtings-liberalisme dat de islam in staat heeft gesteld een bedreiging te worden. De Fransen kunnen niet anders dan zich aan de islam overgeven, betoogt Manent, omdat ze decadent en ‘moe van de vrijheid’ zijn geworden. Door liever de nadruk te leggen op rechten dan op plichten hebben onze uitgedroogde democratieën sociale verbanden opgelost, om niets anders achter te laten dan een ‘stof’ van geïsoleerde ego’s. ‘Het meest opvallende feit van het nu’, schrijft Manent, ‘is de politieke en geestelijke verzwakking van de natie. (…) Als de islam zijn invloed uitbreidt en consolideert (…) in een regio waar alle sociale vormen kwetsbaar zijn voor ondermijnende kritiek in de naam van individuele rechten, kan er nauwelijks een andere toekomst voor Europa zijn dan islamisering bij gebrek aan iets anders.’
De angst voor de diversiteit wordt – met andere woorden – zelf gevoeld vanuit een diversiteit van standpunten. En de angst voor de Ander is primair geworteld in zorgen over het Zelf. De Ander wordt een probleem – en hoeft alleen maar te worden opgeroepen – als er sociale angst is over wie we zijn en waar we voor staan.
De bewering dat de islam een fundamentele bedreiging vormt voor de westerse waarden beroept zich op de theorie van de ‘botsing der beschavingen’, in de jaren negentig gepopulariseerd door de Amerikaanse politieke wetenschapper Samuel Huntington. De conflicten die Europa de afgelopen eeuwen in beroering hebben gebracht, schreef Huntington in een beroemd essay uit 1993, van de godsdienstoorlogen tussen protestanten en katholieken tot de Koude Oorlog, waren allemaal ‘conflicten binnen de westerse beschaving’. De ‘strijd van de toekomst’ zou zich daarentegen tussen beschavingen afspelen. En de meest diepgaande daarvan zou gaan tussen het christelijke Westen en het islamitische Oosten, een ‘veel fundamenteler’ strijd dan welke oorlog ook die was teweeggebracht door ‘verschillen tussen politieke ideologieën en politieke regimes’.
Beschavingen zijn echter geen in zichzelf besloten entiteiten. Het zijn juist ‘beschavingen’ omdat ze poreus en vloeibaar zijn, en openstaan voor bredere invloeden. Omdat ze openstaan voor diversiteit.
Het idee bestaat dat de Europese beschaving zich heeft ontwikkeld als een rechte lijn vanuit het klassieke Griekenland, via de smeltkroes van het christendom naar de Verlichting en de moderniteit. Maar wat velen vandaag de dag beschrijven als ‘Europese’ waarden zouden het grootste deel van de belangrijkste figuren in die Europese traditie in opperste verbazing hebben achtergelaten – Thomas van Aquino en Dante, bijvoorbeeld, en Sint Augustinus en Plato nog meer. Anderzijds zouden Thomas van Aquino en Dante zeker de waarden van veel van hun islamitische tijdgenoten hebben begrepen, zoals die van de grote filosofen Ibn Sina of Ibn Rushd, waarden die velen nu beschouwen als existentiële bedreigingen voor het bestaan van Europa.
Er is, met andere woorden, geen enkelvoudige serie Europese waarden die de geschiedenis overstijgt in oppositie met de islamitische waarden. Evenmin is er een enkelvoudige islamitische traditie die de geschiedenis overstijgt. Normen en praktijken hebben onvermijdelijk van tijd tot tijd en van plaats tot plaats verschild. Ze zijn onvermijdelijk gemuteerd in een geloof dat ruim vijftienhonderd jaar is blijven bestaan. Ze zijn onvermijdelijk in verschillende richtingen uiteengelopen in een rijk dat zich ooit uitstrekte van de Golf van Bengalen tot de Golf van Biskaje, en doen dat nog meer in een gemeenschap die zich nu over de hele wereld uitstrekt van Indonesië (dat de grootste moslimbevolking ter wereld heeft) tot Amerika, en van Schotland tot Zuid-Afrika.
Neem een recente opiniepeiling over de standpunten van Britse moslims, die tot een nationaal debat heeft geleid. De peiling werd gehouden voor een televisiedocumentaire die werd gepresenteerd door Trevor Phillips, het voormalige hoofd van de Britse Commissie voor Gelijkheid en Mensenrechten. Uit de peiling kwam een diepe bron van sociaal conservatisme binnen Britse moslimgemeenschappen naar voren. Slechts achttien procent van de moslims vond dat homoseksualiteit legaal zou moeten zijn (tegen 73 procent van de algemene bevolking). Vier van de tien respondenten vonden dat vrouwen altijd hun echtgenoot moesten gehoorzamen. Een derde wilde dat meisjes en jongens naar aparte scholen zouden gaan. Bijna negen van de tien respondenten vonden dat de wet bespotting van de profeet zou moeten verbieden. Trevor Phillips, die een belangrijke rol heeft gespeeld in de vormgeving van het integratiebeleid, schreef over ‘een diepe kloof die zich opende tussen moslims en niet-moslims’ en het ‘niet-onderkende ontstaan van een natie binnen de natie, met haar eigen geografie, haar eigen waarden en haar eigen afzonderlijke toekomst’.
Als je deze peiling dertig jaar geleden zou hebben gehouden, toen ik opgroeide, zou je heel andere resultaten hebben verkregen. Het hedendaagse sociale conservatisme van Britse moslims is er niet altijd geweest. De eerste generatie Britse moslims was wel religieus, maar beleed haar geloof lichtjes. Veel mannen dronken alcohol. Weinig vrouwen droegen een hijab, laat staan een boerka of een niqaab. De meesten gingen alleen zo nu en dan naar de moskee, als het ‘vrijdaggevoel’ hen overviel. De islam was in hun ogen geen alomvattende filosofie. Hun geloof drukte voor hen een relatie met God uit, maar geen onaantastbare publieke identiteit.
De tweede generatie Britten met een islamitische achtergrond – mijn generatie – was vooral seculier. Religieuze organisaties waren nauwelijks zichtbaar. De organisaties die Aziatische gemeenschappen bijeenhielden (en we zagen onszelf als ‘Aziatisch’ of ‘zwart’, niet als ‘islamitisch’) waren vooral seculier en dikwijls politiek van aard.
De kwestie van de culturele verschillen werd pas vanaf de generatie die eind jaren tachtig volwassen is geworden als belangrijk gezien. Een generatie die – ironisch genoeg – veel meer geïntegreerd en ‘verwesterd’ is dan de eerste generatie is ook de generatie die het meest vasthoudt aan het behoud van haar ‘anders zijn’. In Frankrijk, Duitsland en Nederland is grotendeels sprake van hetzelfde proces. Het is een paradox die de conventionele kijk op de relatie tussen diversiteit en integratie in twijfel trekt. Toch is het er ook een die zelden wordt bediscussieerd.
Eén reden daarvoor is dat we zelden een stap terug zetten om onszelf een breder perspectief op sociale problemen te geven. Wat je een ‘snapshot’-kijkje op gemeenschappen en culturen zou kunnen noemen is centraal komen te staan in een groot deel van de discussie over diversiteit en integratie. Trevor Phillips beweerde dus in zijn tv-documentaire dat Britse moslims ‘niet willen veranderen’ en ‘er nog steeds ideeën op nahouden van voorouderlijke herkomst’. Het echte probleem is feitelijk precies het omgekeerde. Britse moslims zijn veranderd. Maar velen zijn veranderd door sociaal conservatiever te worden. De vraag die we daarom moeten beantwoorden is waarom deze verandering heeft plaatsgevonden.
Tegelijkertijd betekent het feit dat aanzienlijke delen van de Britse moslimgemeenschappen met betrekking tot veel sociale en religieuze kwesties conservatiever of zelfs reactionair zijn geworden niet dat dit voor allemaal geldt. Er zijn aanwijzingen dat de Britse moslims op sociaal gebied gepolariseerder zijn geworden – dat een groot deel conservatiever is geworden, terwijl een kleine minderheid veel liberaler is dan de bevolking in haar geheel. En dit brengt ons op een andere ironie inzake de manier waarop we over diversiteit nadenken. Velen die de samenleving als divers beschouwen slagen er dikwijls niet in de diversiteit van minderhedengemeenschappen te zien. Dit geldt net zozeer voor degenen die diversiteit verwelkomen als voor degenen die daar bang voor zijn of haar afwijzen.
Neem het sociaal beleid in Frankrijk en Groot-Brittannië. Als vormen van overheidsbeleid worden het Franse assimilatiebeleid en het Britse multiculturalisme meestal gezien als twee uitersten. Maar vanuit twee zeer verschillende uitgangsposities zijn beide beleidsvormen bekrompener ideeën over sociale identiteit gaan koesteren, en hebben ze allebei de neiging de diversiteit van minderheidsgemeenschappen te negeren, door ze in plaats daarvan te behandelen alsof ieder van hen een afzonderlijk, homogeen geheel zou vormen, samengesteld uit mensen die allemaal met één stem spreken, en ieder van hen bepaald door een eenduidige visie op cultuur en geloof.
‘Wat verenigt in het hedendaagse Frankrijk’, zo vraagt de romanschrijver en filmmaker Karim Miské zich af, ‘de vrome, gepensioneerde Algerijnse arbeider, de atheïstische Frans-Mauretaanse regisseur die ik ben, de soefistische bankbediende uit Mantes-la-Jolie, de sociaal werker uit Bourgondië die tot de islam is bekeerd, en de agnostische mannelijke verpleger die nog nooit in het huis van zijn grootouders in Oudja is geweest? Wat verenigt ons, behalve het feit dat we in een samenleving leven die ons ziet als moslims?’
Van de ongeveer vijf miljoen Franse burgers van Noord-Afrikaanse herkomst ziet slechts veertig procent zichzelf als belijdende moslims, en slechts één op de vier gaat naar het vrijdagsgebed. Toch worden zij volgens Miské allemaal door Franse politici, beleidsmakers, intellectuelen en journalisten als ‘moslims’ gezien. Ministers hebben het vaak over de ‘vijf miljoen Franse moslims’.
Franse burgers van Noord-Afrikaanse herkomst, die zichzelf niet als ‘moslim’ beschouwen, kunnen, schrijft Miské, ‘onverschilligheid veinzen’ en ‘Frans, seculier en republikeins, en toegewijde liefhebbers van ons land lijken’. Maar, zo vraagt hij zich af, ‘hoe lang kunnen we serieus aan deze vrijwillige positie vasthouden als we voortdurend worden teruggestuurd naar onze “islamitische” identiteit?’ Met andere woorden: de ‘islamitische’ identiteit wordt zowel door de bredere samenleving in het leven geroepen als zich toegeëigend door degenen die als ‘islamitisch’ worden gedefinieerd als een manier ‘om het bezit van ons verminderde bestaan te herwinnen’, zoals Miské het verwoordt.
Hetzelfde is grotendeels waar in Groot-Brittannië. Het Britse multiculturele beleid probeert niet zoals in Frankrijk de nationale identiteit tegenover de Ander te beklemtonen, maar de natie eerder te portretteren als ‘een gemeenschap van gemeenschappen’, zoals het invloedrijke Parekh-rapport over het multiculturalisme het stelt. De autoriteiten hebben geprobeerd de diversiteit te managen door mensen in specifieke etnische en culturele hokjes te plaatsen, individuele behoeften en rechten te definiëren aan de hand van de hokjes waarin mensen werden geplaatst, en die hokjes te gebruiken om het overheidsbeleid vorm te geven.
In plaats van zich rechtstreeks met islamitische gemeenschappen in te laten, hebben de autoriteiten in wezen hun verantwoordelijkheid uitbesteed aan de zogenoemde gemeenschapsleiders. In plaats van een beroep te doen op de moslims als Britse burgers als alle anderen moedigt de ‘gemeenschap van gemeenschappen’-benadering politici aan hen te zien als mensen wier primaire loyaliteit bij hun geloof ligt, en die politiek alleen door andere moslims in beweging kunnen worden gebracht. Net als in Frankrijk is het gevolg daarvan het in het leven roepen van een bekrompener identiteitsgevoel geweest, naast een meer ‘stamgebonden’ kijk op de islam.
EEn gevolg van deze perverse manier van denken over diversiteit is dat de meest progressieve stemmen binnen minderheidsgemeenschappen dikwijls het zwijgen wordt opgelegd, omdat ze niet werkelijk uit die gemeenschap zouden voortkomen of werkelijk authentiek zouden zijn, terwijl de meest conservatieve stemmen worden gevierd als gemeenschapsleiders en als de authentieke stemmen van minderheidsgroeperingen.
Het Deens parlementslid Naser Khader vertelt over een gesprek met een journalist die beweerde dat ‘de Mohammed-cartoons alle moslims hadden beledigd’. ‘Ik ben niet beledigd’, antwoordde Khader. ‘Maar jij bent geen echte moslim’, luidde het antwoord. Waarom niet? Omdat je vanuit dat gezichtspunt als echte moslim reactionair moet zijn en de Mohammed-karikaturen beledigend moet vinden. Iedereen die niet reactionair of beledigd is, is per definitie geen echte moslim. Hier vindt een ontmoeting plaats tussen liberaal ‘antiracisme’ en rechts anti-islamitisch fanatisme.
De botsing tussen de realiteit van het leven in een diverse maatschappij en de vasthoudendheid van de officiële instanties om mensen in culturele of etnische hokjes te plaatsen, en het in het leven roepen van een bekrompener, meer ‘stamgebonden’ identiteitsgevoel kan ernstige gevolgen hebben. Dat blijkt uit de tweede kwestie die, samen met de migratiecrisis, een groot deel van het hedendaagse Europese politieke discours beheerst: de toename van het aantal binnenlandse jihadisten. De recente aanslagen in Parijs en Brussel hebben ervoor gezorgd dat deze twee kwesties in de hoofden van veel mensen één geheel zijn gaan vormen.
We benaderen de kwestie van het Europese jihadisme vaak op de verkeerde manier. We beginnen met jihadisten als zij al aan het einde van hun reis zijn aangekomen – boos over het Westen, met een zwart-witte kijk op de islam, en een verwrongen morele blik – en nemen dan vaak aan dat dit de redenen zijn waarom zij zo zijn geworden. Maar dat is zelden het geval. Slechts weinig jihadisten beginnen als religieuze fanatici of als politieke militanten. De radicale islam, en haat jegens het Westen, is niet noodzakelijkerwijs datgene wat individuen tot het jihadisme brengt. Het is datgene wat dat jihadisme is gaan definiëren en rechtvaardigen.
‘Het pad naar de radicalisering’, zoals de Britse onderzoeker Tufyal Choudhury het in zijn rapport De rol van de islamitische identiteit in de radicalisering uit 2007 stelt, ‘heeft vaak te maken met een speurtocht naar identiteit op een moment van crisis (…) als eerdere verklaringen en geloofssystemen niet toereikend zijn gebleken om de ervaringen van een individu uit te leggen.’
Jihadisten beginnen hun reis omdat zij op zoek zijn naar iets wat veel minder definieerbaar is: identiteit, betekenis, respect. Er schuilt uiteraard niets nieuws in de jeugdige speurtocht naar identiteit en betekenis. Wat vandaag de dag anders is, is de sociale context waarin deze speurtocht plaatsvindt. In het verleden kan ontevredenheid met de mainstream mensen ertoe hebben gebracht zich aan te sluiten bij bewegingen voor politieke verandering – van extreem-linkse groeperingen en vakbondsorganisaties tot anti-racismecampagnes. Nu lijken zulke campagnes en organisaties vaak net zozeer de connectie met de werkelijkheid te zijn kwijtgeraakt als mainstream-instituties. Wat de hedendaagse ontevredenheid vormgeeft is niet de progressieve politiek, maar de identiteitspolitiek. Die heeft mensen er de afgelopen dertig jaar toe aangezet zichzelf in steeds bekrompener etnische of culturele termen te definiëren. >
De meeste binnenlandse jihadisten hebben echter een merkwaardige relatie met de islam. Ze zijn op veel manieren net zozeer vervreemd van moslimgemeenschappen als van de westerse samenlevingen. De meesten haten de tradities en de normen van hun ouders, hebben weinig geduld met de mainstream-vormen van de islam en sluiten zichzelf af voor de traditionele gemeenschapsinstellingen. Onthecht van zowel de westerse samenleving als de islamitische gemeenschap reiken sommigen naar het islamisme. Veel aspirant-jihadisten, merkt de Franse islamdeskundige Olivier Roy op, ‘adopteren de salafistische versie van de islam, omdat het salafisme makkelijk te doorgronden is’ en omdat het ‘de ontkenning is (…) van de islam van hun ouders en hun wortels’. Het is niet via moskeeën of religieuze instellingen maar via het internet dat de meeste jihadisten hun geloof en hun virtuele gemeenschap ontdekken.
Hoe moeten we dan tegen diversiteit aankijken? Diversiteit is belangrijk, niet om wille van zichzelf, maar omdat ze ons in staat stelt onze horizon te verbreden, verschillende waarden, geloofsovertuigingen en levenswijzen te vergelijken en te contrasteren, er oordelen over te vellen, en te beslissen welke beter zouden kunnen zijn en welke slechter. Ze is belangrijk, omdat ze het ons mogelijk maakt ons in een politieke dialoog te begeven, die paradoxaal genoeg kan helpen een universeler taal van burgerschap te creëren.
Maar juist datgene wat waardevol is aan diversiteit is precies dat waar velen bang voor zijn. Die angst kan twee vormen aannemen. Enerzijds is er het ‘nativistische’ sentiment: het geloof dat immigratie de sociale cohesie ondermijnt, ons gevoel van nationale identiteit aantast, en van onze steden kleine Lahores of mini-Kingstons maakt. En anderzijds is er het multiculturele argument, dat respect voor de ander vereist, dat we hun manier van leven aanvaarden, en hun waarden en praktijken niet bekritiseren of in twijfel roepen, maar in plaats daarvan de grenzen tussen de groepen bewaken om de botsingen en conflicten en fricties die de diversiteit met zich meebrengt in de kiem te smoren.
De ene benadering stimuleert de angst en de andere de onverschilligheid. De ene benadering ziet migranten als de Ander, wier anders zijn een bedreiging is voor Europese samenlevingen. De andere benadering ziet het anders zijn van migranten als een kwestie die de samenleving moet leren respecteren.
Wat geen van beide benaderingen ook maar enigszins begint te adresseren is de kwestie van het engagement. Dat vraagt noch van ons bepaalde mensen af te doen als ‘de Ander’, met waarden, geloofsovertuigingen en praktijken die onvermijdelijk en fundamenteel vijandig zijn aan die van ons, noch om onverschillig te staan tegenover de waarden, geloofsovertuigingen en praktijken van anderen uit hoofde van ‘respect’, het vraagt eerder van ons dat we erkennen dat dit respect vergt dat we die waarden en geloofsovertuigingen van anderen ter discussie stellen. Het vereist dat we een robuust en open debat houden over de waarden, geloofsovertuigingen en praktijken die we nastreven, en accepteren dat zo’n debat moeilijk en vaak confronterend zal zijn, maar ook dat dit noodzakelijk is in een samenleving die open en liberaal wil zijn.
De terugtrekking uit dat engagement wordt wellicht het best geïllustreerd aan de hand van een van de meest explosieve kwesties van de afgelopen tijd, die van de vrijheid van meningsuiting, inclusief de vraag waar je de grens trekt, zeker als het gaat om beledigingen. Van de mondiale controverse over de Deense cartoons tot de wrede slachtpartij in de kantoren van het satirische tijdschrift Charlie Hebdo in Parijs is de kwestie wat aanvaardbaar is en moet zijn in een multiculturele samenleving een van de grote vraagstukken van onze tijd geworden.
In veel Europese landen wordt nu gedacht dat het moreel verkeerd is mensen van andere culturen of geloofsovertuigingen aanstoot te geven. Het argument luidt dat als diverse samenlevingen willen functioneren en eerlijk willen zijn we respect moeten tonen, niet alleen voor individuen maar ook voor de culturen en geloofssystemen waarin deze individuen zijn ingebed, en waaraan ze een identiteitsgevoel ontlenen.
De Britse socioloog Tariq Modood heeft gezegd: ‘Als mensen zonder conflicten dezelfde politieke ruimte willen innemen, moeten ze wederzijds beperkingen stellen aan de mate waarin zij de fundamentele geloofsovertuigingen van de ander aan kritiek blootstellen.’ Het lijkt erop dat een van de ironieën van het leven in een multiculturele samenleving is dat het in stand houden van de diversiteit van ons eist dat we minder ruimte laten voor een diversiteit van gezichtspunten.
Ik zie dat precies andersom. Het is juist omdat we in een multiculturele samenleving leven dat we de grootst mogelijke uitbreiding van de vrijheid van meningsuiting nodig hebben, omdat het zowel onvermijdelijk als belangrijk is dat mensen anderen op de zere teen trappen. Onvermijdelijk, omdat waar hartgrondig aan verschillende geloofsovertuigingen wordt vastgehouden botsingen niet te voorkomen zijn. Daarom kunnen ze beter in alle openheid worden opgelost en bijgelegd, dan onderdrukt uit naam van ‘respect’ en ‘tolerantie’.
Het aanstoot geven is niet alleen onvermijdelijk, maar ook belangrijk. Iedere vorm van sociale verandering en ieder sociaal proces betekent dat we een paar diep gekoesterde gevoeligheden raken. Of anders gezegd: ‘Je mag dat niet zeggen!’ is maar al te vaak de reactie van de machthebbers als hun macht ter discussie wordt gesteld. Het aanvaarden dat sommige dingen niet kunnen worden gezegd is het aanvaarden dat bepaalde vormen van macht niet kunnen worden uitgedaagd.
Het zijn echter niet eenvoudigweg de gevoeligheden van moslims of minderheden die geraakt zouden moeten kunnen worden, maar ook liberale of Europese gevoeligheden. Toch komt het maar al te vaak voor dat degenen die het recht van kranten of romanschrijvers verdedigen om moslims te beledigen dikwijls minder robuust uit de hoek komen als het gaat om standpunten die in strijd zijn met de liberale normen. Er wordt vaak met twee maten gemeten.
Na de aanslagen op Charlie Hebdo organiseerde de Franse regering een mars door Parijs ter verdediging van de vrijheid van meningsuiting, een mars waar ruim anderhalf miljoen mensen en veertig wereldleiders aan deelnamen. De Franse regering arresteerde ook ruim vijftig mensen, waaronder de komiek Dieudonné, omdat ze sympathie met de schutters betuigd zouden hebben. In Nederland presenteert Geert Wilders zichzelf als een kampioen van de vrijheid van meningsuiting. Maar hij wil de koran verbieden omdat hij vindt dat die grossiert in haatdragendheid. Jyllands-Posten, de Deense krant die de Mohammed-cartoons publiceerde, had een paar jaar eerder cartoons over Jezus van de tekenaar Christoffer Zieler geweigerd, omdat ze ‘tot een rel zouden kunnen leiden’. En zo gaat het maar door.
Het fundamentele belang van de vrijheid van meningsuiting is dat die het basismateriaal bij uitstek is voor sociaal engagement. Als we de vrijheid van meningsuiting aan banden leggen, beperken we feitelijk het vermogen tot sociaal engagement. Maar bij sociaal engagement moet er sprake zijn van tweerichtingsverkeer, anders heeft het niets om het lijf. Een dubbele moraal ondermijnt de mogelijkheid tot echt engagement.
Kenan Malik
Kenan Malik (1960) is in India geboren en groeide op in Manchester. Hij studeerde neurobiologie aan de Universiteit van Sussex en geschiedenis en wetenschapsfilosofie aan het Imperial College Londen. Als publieke intellectueel schrijft hij regelmatig voor kranten als The Guardian, The Financial Times en The New York Times. Hij publiceerde onder meer de volgende boeken: Strange Fruit: Why Both Sides Are Wrong in the Race Debate (2008), From Fatwa to Jihad: The Rushdie Affair and Its Legacy (2009) en Multiculturalism and Its Discontents: Rethinking Diversity After 9/11 (2014)
Kenan Malik was op 2 mei op uitnodiging van Castrum Peregrini in Amsterdam voor zijn lezing Living In Diversity. De avond vond plaats in het kader van de lancering van ‘het huis van Gisèle’, waar moedige mensen, vanuit het verleden én het heden, in de kunsten en cultuur worden herdacht om bij te dragen aan een meer inclusieve maatschappij; castrumperegrini.org
Vertaling: Menno Grootveld
Beeld: (1) Whitechapel, Londen (Stuart Franklin / Magnum / HH); (2) Whitechapel, Londen. Groot-Brittannië beschouwt zichzelf als een ‘gemeenschap van gemeenschappen’ (Stuart Franklin / Magnum / HH)