Kant zou alvast tevreden zijn

Gert Verschraegen en Ronald Tinnevelt (red.)

Internationale rechtvaardigheid

Pelckmans, 248 blz., e 22,95

Na de val van de Berlijnse Muur in 1989 leek het erop dat we naar een lange periode van politieke stabiliteit zouden gaan. Een periode van vrede, welvaart en rechtvaardigheid met veel aandacht voor democratie en mensenrechten, en een toenemende supranationale volkenrechtsorde. Een stralende nieuwe eeuw die schril zou afsteken tegen de waanzin van de vorige die met Ieper, Auschwitz, Dresden, Hiroshima, Tsjernobyl en Sarajevo de grenzen van de barbarij had verlegd. Tal van politici, filosofen en economen deelden het toenmalige optimisme dat nog het scherpst werd verwoord in het ophefmakende boek Het einde van de geschiedenis en van de laatste mens van Francis Fukuyama.

Op 11 september 2001 lag de droom van een vreedzame 21ste eeuw compleet aan scherven. De terreuraanslagen en de omstreden militaire reacties van de VS en hun bondgenoten doen vragen rijzen rond de «rechtvaardigheid» van «preventieve» oorlogen. Het maakt een antwoord op de vraag hoe mensen uit diverse culturen en met verschillende maatschappelijke en religieuze achtergronden vreedzaam kunnen samenleven urgenter dan ooit.

Maar er is meer. De globalisering die sinds het begin van deze eeuw meer dan ooit impact heeft op de levens van miljarden mensen appelleert aan de verantwoordelijkheid tegenover de mede mens. Bijna de helft van de wereldbevolking moet rondkomen met minder dan twee euro per dag. Eén op de vijf kinderen kan geen lagere school volgen. Een miljard mensen beschikt niet over zuiver drinkwater. Ongeveer achthonderd miljoen mensen lijden chronisch honger. Waarom slaagt men er niet in de reusachtige ongelijkheid op wereldschaal te reduceren? Hoe vallen extreme armoede en hongersnood te rijmen met de mensenrechten en de morele gelijkwaardigheid van alle individuen? Zijn de inwoners van het Westen medeverantwoordelijk voor de ellende in deze wereld? Aan welke voorwaarden moet een rechtvaardige internationale orde voldoen? Mag worden ingegrepen in het beleid van andere landen om de mensenrechten te doen naleven?

In het boek Internationale rechtvaar digheid buigen twaalf wetenschappers zich over deze cruciale vragen. In toegankelijke essays onderzoeken ze hoe politiek realisme en morele bevlogenheid, nationale soevereiniteit en mondiale ethiek kunnen worden verzoend. Het resultaat is, ondanks de zwaarwichtige thema’s, verrassend opbouwend en hoopvol.

Ruim tweehonderd jaar geleden schreef Immanuel Kant zijn kosmopolitisch pleidooi Zum ewigen Frieden, een van de eerste betogen voor een trans nationaal normbesef. Kant vormt bijna de rode draad door de diverse essays. Maar de auteurs grijpen ook opvallend veel naar ideeën van andere vooraanstaande denkers zoals John Rawls en Amartya Sen. Toon Vandevelde opent zijn essay met de stelling dat het liberalisme de niet te overschrijden horizon van onze tijd is geworden waarbij men op zoek gaat naar een synthese tussen vrijheid en gelijkheid. Hij verwijst naar John Rawls, de Amerikaanse liberale filo soof, die met zijn werk A Theory of Justice meer dan in eigen land invloed heeft uitgeoefend op het politiek-filo sofische denken in Europa.

Rawls’ ideeën bleven lange tijd be perkt en toepasbaar tot de inner circle van een natiestaat. Pas met de publicatie van The Law of Peoples paste hij zijn ideeën ook toe op de relaties tussen natiestaten onderling. Hij verdedigde de stelling dat het internationaal recht bedoeld is om vrede tot stand te brengen, dat onfatsoenlijke regimes geëlimineerd moeten worden en dat rijke vol keren de plicht hebben om volkeren die in minder gunstige omstandigheden leven bij te staan. Het is een visie die vandaag nog steeds als algemene morele richtlijn geldt.

Toch kwam er heel wat kritiek op dit rawlsiaanse denken. Martha Nussbaum, geïnspireerd door Amartya Sen, begreep al snel dat het theoretische model van Rawls slechts effectief wordt als mensen over enkele fundamentele vermogens zouden beschikken om een volwaardig leven te kunnen leiden. Dat klopt ook. De notie absolute vrijheid is immers vals. Het is alsof men je midden in de woestijn zet en zegt: «Je bent vrij.» Daar sta je dan zonder enige bescherming, zonder water, zonder kompas. Mensen, vooral behoeftigen, zieken, ouderen en gehandicapten, hebben middelen nodig om hun vrijheid effectief te kunnen invullen. Daaruit vloeit voort dat ook liberalen een sterke sociale zekerheid willen, om mensen met minder of geen «fundamentele vermogens» hun recht op zelfbeschikking te kunnen garanderen.

Toon Vandevelde voegt er een be langrijk element van solidariteit aan toe: «Onze plicht om te helpen wordt dwingender naarmate de mogelijkheid om dat te doen reëler wordt.» Het is een begrijpelijke, maar toch betwistbare stelling, omdat ze de verstrekker van hulp een vorm van dispensatie lijkt te verschaffen in geval van gebrek aan vermeende capaciteit. In elk geval slaat hij spijkers met koppen als hij wijst op de verantwoordelijkheid van rijke landen voor de slechte situatie waarin armen leven, denk aan de vroegere vormen van kolonisatie.

Ethicus Geert Demuijnck gaat in zijn bijdrage op zoek naar de relatie tussen het nationalisme en de internationale verdelende rechtvaardigheid. Het is een sterk pleidooi om aan niet-staatsburgers dezelfde elementaire sociale en economische rechten te geven als aan de zogenaamde autochtonen. Hiermee slaat hij het belang van «nationale grenzen» aan diggelen en weerlegt hij overtuigend de morele waarde van nationaliteit. Nationalisme stoelt op een vorm van bevoorrechting en hij geeft een goed voorbeeld. We vinden het «on aan vaardbaar dat een ambtenaar in het kader van zijn beroepsactiviteit een familielid bevoordeelt. Op een vergelijkbare manier impliceert het respecteren van rechtvaardigheidsnormen niet a-priori dat landgenoten bevoordeeld moeten worden ten aanzien van buitenlanders.» En hij toont ook aan dat sommige behoeften totaal niets hebben uit te staan met een nationale identiteit. Zo is de diepe betekenis van drinkbaar water voor iedereen dezelfde, of men nu geld heeft of niet. Het brengt hem tot de boeiende gedachte dat het reduceren van de ongelijkheid binnen onze eigen samenleving niet groter is dan onze plicht om de armste mensen op de wereld te helpen. Dit is een boodschap die niet alleen gehoord zou moeten worden door multinationals en werk gevers, maar ook door de diverse groepen binnen de antiglobaliseringsbeweging zoals vakbonden en andere pressiegroepen die eigenlijk enkel uit zijn op de bescherming van hun collectief eigenbelang.

Filosoof Thomas Pogge gaat nog een stap verder en analyseert scherper dan wie ook de morele kant van de globalisering. Voor hem is de grootste verrassing van het post-Koude-Oorlog-tijdperk het feit dat welvarende landen zo weinig gedaan hebben om de armoede de wereld uit te helpen. Een kwart van de mensen leeft onder de internationale armoedegrens. Er vallen nog steeds veel meer slachtoffers door honger en vermijdbare ziektes dan door oorlog en geweld. En het land met de grootste rijkdom, de VS, geeft het minst uit aan ontwikkelingshulp van alle OESO-landen. De globalisering heeft de wereldmarkt wel opener gemaakt, aldus de auteur, maar bracht in het algemeen weinig vooruitgang voor de allerarmsten. Hij benadrukt dat dit geen argument tegen de globalisering is, maar roept de ontwikkelde landen op hun protectionistische handelsbarrières af te bouwen en een «niet door de markt gestuurde inspanning» te leveren «om ook het armste kwart in staat te stellen om van de globalisering te kunnen profiteren». Doen ze dat niet, dan zijn de ontwikkelde landen niet alleen moreel onverschillig maar ook moreel schuldig.

Pogge komt tot het snoeiharde be sluit dat «ons falen om een serieuze inspanning te leveren om armoede te bestrijden niet simpelweg een gebrek aan liefdadigheid (is), maar veeleer een actief verarmen, uithongeren en vermoorden van miljoenen onschuldige mensen door economische middelen». Het zijn onbehaaglijke woorden voor de lezer. Die kan nog enkel troost vinden in één zwak argument van de auteur, namelijk dat het economisch gezien mogelijk is «om honger en vermijdbare ziektes wereldwijd uit te roeien zonder al te veel ongemakken voor wie dan ook».

Robert van der Veen stipt in zijn bijdrage aan dat dan ook de leiders van de betrokken landen zich ten dienste moe ten willen stellen van hun burgers en moeten stoppen zichzelf te verrijken, zoals ze dat al te vaak doen. Hij verwijst daarvoor naar The Law of Peoples van John Rawls, die stelde dat armoede primair wordt veroorzaakt «door falende lokale politieke culturen». Maar ook Van der Veen ziet een causale betrokkenheid van de rijke landen bij de vele doden die zullen vallen wanneer ze de status-quo handhaven. De bestaande orde moet hervormd worden, aldus de auteur. Pogge heeft het bijvoorbeeld over een mondiaal belastingstelsel, een taks op het verbruik van olie en andere natuurlijke hulpbronnen. Een fascinerend en progressief idee, omdat daar door juist de meest welvarende landen het meest zouden bijdragen en de zwakken – volgens het rawlsiaanse verschilprincipe – er het meest van zouden genieten. Het idee is in tegenstelling tot antiglobalistische ideeën niet gekant tegen de welvaartscheppende kracht van de vrije markt, maar rekent juist op groei om middelen tegen de armoede te genereren. Maar wie kan en zal zorgen voor een eerlijke en rechtvaardige verdeling en besteding van de middelen?

De cruciale vraag is of men moreel verplicht is om armen te helpen. Robert van der Veen geeft het voorbeeld van een voorbijganger die op een eenzame plek een hulpbehoevend mens aantreft met wie hij nog nooit eerder contact had. Volgens de auteur is de passant op het ogenblik dat hij de hulpbehoevende aantreft causaal verbonden met het lot van die laatste. Het spoort met het levinasiaanse ethische beginsel van de verbondenheid met de Ander. Geprojecteerd op mondiaal niveau betekent dit mijns inziens dat we als mens verbonden zijn met alle andere mensen en met de zwakken in het bijzonder. Daarvoor hoeft het contact zelfs niet letterlijk en lijfelijk te gebeuren. Een dergelijk «contact» ontstaat op het moment dat we via televisie, radio, internet, kranten en andere media geïnformeerd zijn. Dus zodra we kennis hebben van het leed van een ander. Vanaf dan bestaat er verbondenheid en verantwoordelijkheid. Wie op dat moment wegkijkt is niet alleen moreel onverschillig, maar – indien hij in staat zou zijn iets te doen om het lot van de ander te verbeteren – ook moreel schuldig.

Waarmee we terug zijn bij Kant, die de wereld als één gemeenschap ziet. We worden niet geboren als lid van een volk of een natie, bijvoorbeeld als Vlaming, Belg of Nederlander, maar als wereldburger, als een mens met onvervreemdbare rechten en vrijheden. De wereld is één gemeenschap en de schen ding van die rechten en vrijheden op één plaats zou op alle plaatsen hetzelfde gevoeld moeten worden.

Hoe kunnen we de noodzakelijke mon diale rechtvaardigheid realiseren? In zijn essay bespreekt Ronald Tinnevelt de wenselijkheid en mogelijkheid om de liberale democratie te exporteren zonder dat dit omslaat in liberaal imperialisme. De auteur geeft aan dat het begrip «liberaal imperialisme» een contradictio in terminis is, gezien het belang dat liberalen hechten aan de autonomie en de tolerantie. Wel be staat er binnen het liberalisme een spanning tussen de nagestreefde vrijheid en gelijkheid. «Liberalen die vrijheid ten koste van gelijkheid benadrukken, bestendigen op wereldvlak de kloof tussen rijk en arm», aldus Tinnevelt. Het is een stelling die Amartya Sen én Johan Norberg in hun teksten met verve hebben weerlegd.

Juister is Tinnevelts vaststelling dat liberalen veel belang hechten aan mensenrechten maar dit niet zozeer van toepassing zien op mensen, als wel op burgers. Het lijkt een kleine nuance, maar dat is het niet. Blijkbaar gelden de zo geprezen rechten enkel voor een particuliere groep. Het opgeven van deze vorm van particularisme lijkt me dé liberale opgave voor de toekomst. Waarbij de belangen van alle mensen worden gediend en de klassieke en achterhaalde natiestaat plaatsmaakt voor supranationale democratische samenwerkingsverbanden.

Maar hoe kan een universeel normatief kader worden verwezenlijkt gezien de bestaande staatssoevereiniteit, het zelfbeschikkingsrecht dat in de jaren van de dekolonisatie een opmars maakte en het daaruit afgeleide recht op non- interventie? Gert Verschraegen maakt meteen duidelijk dat die staatssoevereiniteit geen excuus mag zijn voor grove schendingen van de mensenrechten. Dat hebben de gruwelijkheden van de Tweede Wereldoorlog en de holocaust ons geleerd, aldus de auteur. Mensen die leven onder een tirannie moeten beschermd worden. Hij trekt die visie consequent door naar het heden. «Ook diegenen die geen vast staatsburgerschap hebben, die zonder eigen rechten bij ons aankloppen – emigranten, vluchtelingen of asiel zoekers – moeten op hun rechten ‹als mens› kunnen terugvallen.»

Dat is ook de visie van Jürgen Habermas, die wijst op de moeizame politieke strijd waardoor «ook arbeiders, vrouwen, joden, zigeuners, homoseksuelen en politieke vluchtelingen» uiteindelijk als mensen werden erkend en aanspraak kregen op een volledig gelijke behandeling.

Een mogelijk alternatief voor de staatssoevereiniteit is het onder mandaat van de VN plaatsen van een land. Het verschil met het kolonialisme is hier echter bijzonder klein. Daarom pleit de auteur voor een systeem waarbij externe actoren, zoals de VN, voor een bepaalde periode erbij worden betrokken zodat de soevereiniteit van een staat niet wordt miskend, maar in de praktijk wel sterk aan banden wordt gelegd.

In zijn bijdrage probeert René Foqué de diverse aspecten van volkssoevereiniteit, burgerschap en mensenrechten te koppelen tot een werkbaar geheel. Daarvoor gaat hij te rade bij Habermas en diens notie van het Verfassungspatriotismus of constitutioneel patriottisme. Het gaat om een gehechtheid aan de mensenrechten, de algemene rechts beginselen, de rechten en plichten die in ons constitutionele bestel gekend zijn. Dát gecombineerd met geëngageerd burgerschap moet iedereen, autochtoon of allochtoon, de kans geven om zich goed en veilig te voelen in onze samenleving.

De auteur pleit voor een «volkssoevereiniteit als procedure». Het betreft een conceptie van het volk «die afstand neemt van de gemeenschappelijkheid van cultuur, ras, ideologie, taal of religie als even zovele onderpanden van een homogeen geachte entiteit». Het is een goed uitgebalanceerde visie waarin het begrip «volk», met haar vermeende collectiviteit, nauwelijks nog belang heeft. Men zou het begrip «volk» evenwel volledig kunnen uitschakelen door te pleiten voor een «universele seculiere moraal» waarin elk individu aanspraak moet kunnen maken op een aantal fundamentele liberale grondrechten, zoals de vrijheid van meningsuiting, de ge lijkwaardigheid van elk mens en het recht op zelfbeschikking. Rechten die pas rechten zijn als ze ook effectief afdwingbaar zijn. Maar hoe moet dat dan worden afgedwongen voor de inwoners van de bijna vijftig landen op deze planeet die deze basisrechten van hun burgers miskennen? Mag daar worden ingegrepen met geweld? Bestaat er zoiets als een rechtvaardige oorlog?

In zijn slotbijdrage pleit Hauke Brunk horst voor een democratisch con stitutionalisme, een kantiaans alternatief voor de rechtvaardige oorlog. Voor Kant is oorlog een absoluut kwaad. In die zin zou hij de oorlog tegen Irak veroordeeld hebben. Maar Brunkhorst is niet pessimistisch. Hij wijst op een hoopvolle, graduele vooruitgang, met de Europese Unie als voorbeeld. Dat is ook terecht, want kennen we na tweeduizend jaar van strijd en geweld in het Avondland geen fantastische periode van vrede en welvaart? De vraag is natuurlijk of dit Europese model op mondiaal niveau getild kan worden.

Eigenaardig genoeg gaan alle au teurs voorbij aan een ander goed voorbeeld: het Internationaal Strafhof. Weliswaar nog onvolmaakt door de onwil van enkele grote landen – de VS op kop – om zich daaraan te onderwerpen. Maar Kant zou alvast tevreden zijn over deze belangrijke stap naar meer internationale rechtvaardigheid.