Je mag niet liegen, hebben we geleerd. Zelfs de duivel houdt zich aan zijn woord, als we Goethe’s Faust mogen geloven. Maar stel je leeft in bezet Nederland, je hebt onderduikers in huis en dan krijg je een Feldwebel aan de deur die je vraagt of je soms onderdak biedt aan joden. Volgens de filosoof Kant mag je zelfs dán niet liegen. Terwijl ieder normaal mens weet dat in zo’n geval de morele verplichting om niet te liegen moet wijken voor de veel belangrijker morele verplichting om je medemensen (en jezelf erbij) niet nodeloos in levensgevaar te brengen. Makkelijk genoeg dus.
Maar nu een moeilijker geval. Stel je bent commandant van een eenheid die tegen Assad vecht en je krijgt een soldaat van Assad in handen die je vertelt dat er een gasaanval gaat komen op duizenden onschuldige burgers, maar hij wil niet zeggen waar en wanneer. Mag je die dan martelen om de waarheid eruit te krijgen? Ook dat zou Kant bestrijden en ditmaal heeft hij het internationale recht aan zijn zijde. Er valt inderdaad iets te zeggen voor een categorisch verbod op marteling. Maar hebben we anderzijds niet ook hier de morele plicht om het geringere boven het grotere kwaad te verkiezen? Maar goed, misschien valt hier met de ethiek en veel casuïstiek nog uit te komen.
Dan een nog moeilijker geval. De Engelsen hadden in de Tweede Wereldoorlog de codes van de Duitse geheime dienst gekraakt en wisten daarom dat de Duitsers van plan waren om Coventry te bombarderen. Churchill had er dus vliegtuigen op af kunnen sturen om dat te voorkomen. Maar deed hij dat, dan wisten de Duitsers meteen dat de Engelsen die code kenden en dat er dus een nieuwe nodig was. Met als gevolg dat de Engelsen een tactische voorsprong op de Duitsers kwijt zouden zijn die best bepalend kon wezen voor het hele verdere verloop van de oorlog. Wat nu? Coventry verdedigen of Coventry laten bombarderen? De ethiek komt hier niet verder dan de machteloze aanbeveling dat men dan behoort te doen wat onder de gegeven omstandigheden het beste lijkt. Niet morele maar politieke overwegingen zullen dan de doorslag geven.
***
Dat is wat je ‘het schandaal’ van de ethiek zou kunnen noemen: voor simpele zaken, waarbij een fatsoenlijk mens toch al weet hoe hij moet handelen, is de ethiek nauwelijks nodig, maar wanneer het echt moeilijk wordt, de situatie complex is en het om het lot van vele mensen gaat, dan laten ethiek en moraliteit het faliekant afweten. Kortom, ethiek en moraliteit zijn ofwel overbodig ofwel hulpeloos.
Machiavelli stelde als eerste dat ‘schandaal van de ethiek’ aan de orde. Hij deed dat in een vlotgeschreven boekje van zo’n honderd pagina’s, getiteld Il principe (De vorst). Hij rondde het manuscript precies vijfhonderd jaar geleden af, in de herfst van 1513. Hij is in feite de ontdekker van dat ‘schandaal van de ethiek’. Zo zal hij het zeker zelf hebben gevoeld. Want hoewel De vorst over ethiek en politiek gaat, waar al boekenkasten over vol geschreven werden, maakt hij daar geen woord aan vuil. Plato en Aristoteles in de Oudheid tot aan de politieke denkers uit zijn eigen tijd laat hij volkomen links liggen. Stoa, natuurrecht en heel het christelijke denken over de politiek negeert hij volledig. God komt nergens voor in het boek. Het is duidelijk dat we met Il principe een wereld betreden waar nog nooit iemand een voet zette.
Je moet daarbij niet denken aan wat we gewoonlijk met het woord ‘machiavellisme’ associëren, dat wil zeggen, het gegeven dat vorsten en staatslieden vaak over lijken gaan om hun doel te bereiken. Dat was iedereen bekend en al zo oud als de weg naar Rome. Ouder zelfs. Machtspolitiek is iets van alle tijden en volkeren en algemeen aanvaard zolang die maar binnen bepaalde grenzen bleef. Zelfs de goedaardige, om niet te zeggen nogal naïeve Cicero onderschreef al het ‘raison d’état’-denken blijkens zijn ratio publicae utilitatis, ratio status: wat het staatsbelang dient, is richtlijn voor het handelen van de staat. Talloze argumenten waren al sinds Thrasymmachos in Plato’s dialoog De staat gewijd aan de noodzaak om het kwade te doen teneinde het goede te bereiken.
Maar er zit in al die redenaties een bepaalde steeds terugkerende constante die je het best zou kunnen omschrijven als de ‘domesticatie van het kwaad’, het idee dat het kwade, hoezeer het de schijn ook tegen zich heeft, toch eigenlijk het goede is. Het is alsof de netelige omstandigheden die een vorst nopen tot ‘machiavellistisch’ handelen het wonderlijke vermogen hebben om het kwade in het goede om te toveren.
Na Machiavelli zijn ook allerlei theorieën bedacht om die tovertruc te verklaren. Zo kwam Bernard de Mandeville in zijn befaamde The Fable of the Bees in 1723 aanzetten met de stelling dat ‘private vices public benefits’ zijn. De moderne neoliberale variant ervan is het bekende ‘greed is good’. Hegel had het over ‘de list van de rede’, waarvan de pointe was dat alle rampen en ellende uit de wereldgeschiedenis uiteindelijk ‘goed’ zijn omdat die bijdragen tot wat hij diepzinnig aanduidde als ‘de zelfverwerkelijking van de geest’. Goethe ging nog een stapje verder door zelfs de duivel (Mephistopheles) zichzelf te laten aankondigen als ‘ein Teil von jener Kraft, die stets das Böse will und stets das Gute schafft’.
Dat omtoveren van het kwade tot het goede tref je gek genoeg ook aan bij een aartscynicus als Nietzsche. In zijn Zur Genealogie der Moral betoogde hij dat het de zwakken paradoxaal genoeg was gelukt iedereen een christelijke moraal aan te smeren die hen tegen de sterken in bescherming nam. Nietzsche wilde af van die morele hypocrisie – ‘auch redet man “von der Liebe zu seinen Feinden” – und schwitzt dabei’. Hij wilde een nieuwe moraal, het spiegelbeeld van die van de christenen, waar we niet bij hoeven te zweten. Maar wat je van die nietzscheaanse moraal ook denken mag, hij had dus ook een opvatting over hoe je van het kwade het goede kon maken. Nietzsche was niet minder een moralist dan de door hem onder vuur genomen christenen.
Kortom, in al die gevallen gaat het om manipulaties van de begrippen van goed en kwaad en de geruststellende pointe is steeds dat we niet moeten wanhopen van het vele kwaad om ons heen, omdat dat veelal manifestaties van het goede blijken te zijn. Zelfs het allerergste in de geschiedenis – de dood aan het kruis van Gods Zoon – is uiteindelijk toch ‘goed’, omdat die ons de verlossing van onze zonden bracht. Sommige extreme zeventiende-eeuwse machiavellistische theoretici zagen hierin zelfs het bewijs voor de verrassende stelling dat God zelf een volgeling van Machiavelli is.
***
Daarin vergisten zij zich lelijk. Want Machiavelli was juist wars van alle gegoochel met goed en kwaad; voor hem was goed goed en kwaad kwaad, en beide waren voor hem wat ieder normaal mens daaronder verstaat. Onschuldig sterven aan het kruis is een groot kwaad, punt uit. Meer nog, hij was ervan overtuigd dat we nooit iets van onze morele en politieke orde zullen snappen wanneer we gaan goochelen met goed en kwaad en ons ertoe laten verleiden om het kwade goed te noemen, of vice versa.
Vandaar dat hij weigerde om het leugentje om bestwil, de keuze van het mindere boven het grotere kwaad of de onderwerping aan de eisen van de raison d’état te zien als concessies aan het kwade om de overwinning van het goede mogelijk te maken. Het kwaad dat daarbij in het geding is, wilde hij – anders dan je van Machiavelli zou verwachten – juist niet onder het tapijt vegen. Was hij daartoe wel bereid geweest, dan had zijn boek weinig opzien gebaard. Hooguit hadden Machiavelli’s lezers het hem kwalijk genomen dat hij in zijn boek zaken die men nu een keer het best met de mantel der liefde kon bedekken zo nodeloos ruw en bruut verwoord had. Maar met de inhoud van zijn boek hadden ze geen moeite gehad.
Het ging Machiavelli om iets van een veel verstrekkender belang. Hij brak de morele orde in tweeën. Daar ligt het dynamiet van De vorst, dat bij zijn ontploffing een donderslag veroorzaakte waarvan de echo’s tot op de huidige dag nagalmen. Voor Machiavelli is er niet één, maar zijn er twee soorten moraal. Er is enerzijds de ethiek – die wij allemaal het beste kennen – die aangeeft hoe wij met onze medemensen behoren om te gaan. Je kunt daarbij bijvoorbeeld denken aan een christelijke, kantiaanse of utilitaristische soort ethiek. Veel ontlopen die elkaar trouwens niet; het komt neer op het oude idee dat je met anderen moet omgaan zoals je zou willen dat zij met jou omgaan.
Maar kom je op het terrein van collectieven, sociale groepen, staten en naties, dan krijg je, aldus Machiavelli, te maken met een ander soort ethiek. Dan gaat het om hoe je behoort te handelen om het welzijn van die collectieven, naties of staten te dienen. Maar dat is een ethiek die je niet kunt afleiden uit de ethiek die onze omgang met de medemens betreft. Ons morele universum valt in tweeën uiteen en het zal niemand lukken om die twee met elkaar te verzoenen. Dát was Machiavelli’s grote inzicht en daar ligt wat Isaiah Berlin aanduidde als ‘Machiavelli’s originality’, in een opstel uit 1953 dat nog steeds het beste is wat er ooit over Machiavelli werd geschreven.
***
Met de ontdekking van die nieuwe ethiek correspondeerde ook de ontdekking van een nieuw domein van menselijke interactie – de mens verliet nu ‘de huiskamer’ van de private ethiek en betrad het ongenoeglijke terrein van de publieke ethiek. In de private huiskamerethiek, christelijk, kantiaans of anderszins, is alles bekend, vertrouwd, op mensenmaat en de voorspelbare vrucht van onze morele beslissingen. Wie het goede wil en het kwade bewerkt, is dom; wie het kwade wil en het goede bewerkt, is zelfs heel dom. So much for Mephistopheles.
Het onherbergzame terrein van de publieke ethiek heeft daarentegen veel weg van de natuur; er heersen daar krachten die vele malen groter zijn dan wijzelf en die hun onvoorspelbare spel spelen met onze bedoelingen, of die nu goed of slecht zijn. Erger nog, Machiavelli ontwaart in die krachten de geneigdheid om alles wat wij op het terrein van de publieke ethiek tot stand brachten weer teniet te doen. Het is alsof wij jongetjes zijn die op het strand mooie zandkastelen bouwen die onverbiddelijk door de ene na de andere brandingsgolf weer met het strand gelijk worden gemaakt. Die jongetjes kunnen nog zoveel zand aanslepen om hun kasteel te redden, het einde is de onaangedane vlakte van het strand, waar ieder spoor van hun bezigheden is weggewist.
Vandaar ook Machiavelli’s pessimisme: hij realiseerde zich dat alles wat wij tot stand brengen in de publieke orde tegen de krachten van het verval moet worden verdedigd; één moment van onoplettendheid en wat met pijn en moeite tot stand werd gebracht gaat weer teloor. Daar ligt ook het dubbele van de ontdekking van het individu die men zo vaak aan de Renaissance toeschrijft. ‘In de Middeleeuwen’, aldus Jacob Burckhardt in zijn befaamde De cultuur der Renaissance in Italië uit 1860, ‘lagen de beide kanten van het menselijk bewustzijn – naar de wereld toegekeerd en naar het innerlijk van de mens zelf – als onder een gemeenschappelijk floers. (…) In Italië verwaait die sluier voor het eerst in de vrije lucht, er ontstaat een objectieve beschouwing en behandeling van de politiek (…), daarnaast schiet echter in de volheid van zijn kracht het subjectieve omhoog: de mens wordt een geestelijk individu en herkent zich als zodanig.’
Met andere woorden: de middeleeuwer maakte nog geen onderscheid tussen een private en een publieke werkelijkheid en kon er daarom probleemloos van uitgaan dat de private ethiek zou volstaan voor beide. Zij het dat die eerste pas na de door Burckhardt geschetste splitsing überhaupt als een ‘private ethiek’ herkend kon worden: waar het onderscheid tussen privaat en publiek niet gemaakt wordt, is alles privaat. En die splitsing gaf ons wel het trotse renaissancistische individu, met alles wat daar zo mooi aan is, maar dat individu zag zich nu geplaatst tegenover een objectieve publieke werkelijkheid, die zich van dat individu even weinig aantrekt als een berg van de bergbeklimmer die wat rondkrabbelt op zijn kale wanden.
Toch wist dat moderne individu dat het temmen van die berg een zaak op leven en dood was, en dat een moment van onoplettendheid de val in het ravijn zou betekenen. En ook dat die private moraal – waarmee hij als middeleeuwer alles aankon wat zich in zijn leven voordeed – een uitermate onbetrouwbaar instrument zou zijn bij zijn hulpeloze gekrabbel op die bergwand.
Terug daarom naar de morele dilemma’s van politicus en staatsman. Het verraderlijke is dat de private moraal altijd meteen klaarstaat met een helder en plausibel antwoord daarop. Natúúrlijk mag je niet martelen en natúúrlijk is het ’t summum van immoraliteit wanneer een Engelse minister-president willens en wetens zijn eigen burgers opoffert aan Duitse bommen. Niet minder verraderlijk is dat de publieke moraal hier juist zelden of nooit een kant-en-klaar antwoord heeft. Hoe een beweging van die bergbeklimmer uitpakt op die koude bergwand – daar kun je alleen maar het beste van hopen.
Machiavelli gebruikt hier de mooie metafoor van de godin Fortuna. Gedurende de hele Middeleeuwen stond zij model voor de grillen van het lot. Zonder aanwijsbare oorzaak verheft zij de ene tot de grootste hoogtes, terwijl ze anderen in het diepste verderf stort. Tegenover de regels en de zekerheden van de private ethiek staan dus de onvoorspelbare interventies van Fortuna. Zij het met één uitzondering: de regel dat de staatsman die zich op de private ethiek verlaat in de door Fortuna beheerste publieke wereld van een koude kermis thuis zal komen. Zoals Machiavelli met vele voorbeelden uit de Oudheid en uit het Italië van zijn eigen tijd laat zien.
Is er dan helemaal niets waar de staatsman of vorst op vertrouwen kan wanneer hij het domein van Fortuna betreedt? Ja, toch, Machiavelli biedt hoop. Hij doet daarbij een beroep op het Italiaanse begrip virtù, een woord dat verwant is aan het Latijnse ‘vir’ (= man) en ‘virtus’ (= deugd). Het staat voor het hebben van gevoel voor het juiste moment, voor onverschrokkenheid en het intuïtief weten welke rol je moet spelen onder welke omstandigheden. Het is eerder een karaktertrek dan dat het de regels van de ethiek betreft.
Aan het einde van De vorst zegt hij: ‘Ik vergelijk Fortuna met een van die woeste rivieren die de vlaktes overspoelen, bomen en huizen omverwerpen, de landbouwgrond van een plek naar een andere verplaatsen. (…) Maar hoewel dat hun aard is, volgt daaruit niet dat men geen voorzorgen zou kunnen nemen wanneer ze rustig stromen, en dat men dan dijken en kaden aan kan leggen zodat de rivier in haar bedding blijft (…).’ De staatsman of vorst moet de speelruimte voor godin Fortuna zoveel mogelijk indammen.
Even later komt hij met de frivolere constatering dat Fortuna een dame is, en dat betekent volgens hem dat de staatsman of vorst die haar wil beteugelen zich daarbij moet laten inspireren door hoe een man het object van zijn liefde verovert. Daarbij kan het behoorlijk ruw toegaan: ‘Omdat Fortuna een vrouw is, is het vaak nodig om haar te slaan en haar te dwingen zich te onderwerpen. De ervaring leert dat zij zich vaker onderwerpt aan mannen die zo te werk gaan dan zij die afstand houden. En omdat ze een vrouw is, gaat haar voorkeur uit naar jonge mannen die vuriger en minder voorzichtig zijn en haar met meer kracht hun wil opleggen.’
Deze aanbevelingen aan de vorst brachten Shakespeare ertoe te spreken van ‘the murderous Machiavelli’ en Bertrand Russell De vorst ‘a handbook for gangsters’ te noemen. Ze wekten zelfs de afschuw op van een bij uitstek machiavellistisch heerser als Frederik de Grote. Dat is de Machiavelli die wreedheid stelde boven mededogen zolang wreedheid de eenheid van het volk veiligstelt, die meende dat de vorst beter gevreesd dan geliefd kon zijn, dat de vorst niet moet aarzelen zijn woord te breken als het staatsbelang dat vereist en dat de vorst moet leren te handelen als ‘een beest’ – waarbij hij de keuze had tussen de leeuw en de vos. En waarbij het ’t beste is een vos te zijn om vallen te herkennen en een leeuw om je de wolven van het lijf te houden. Ondanks alles moet de vorst ten slotte op zijn volk de indruk maken van een integer man vol mededogen, van een goed en gelovig christen.
***
Wat moeten we nu, vijfhonderd jaar later, vinden van De vorst? Allereerst dat zijn eerste aanbeveling aan de vorst algehele navolging vond: heel de politiek van de moderne democratie staat in het teken van het inperken van de speelruimte van godin Fortuna. We willen collectieve zekerheden en onze politici zijn de beste leerlingen die Machiavelli zich had kunnen wensen wanneer ze daar voortdurend aan werken. Toch is het de vraag of Machiavelli uiteindelijk blij zou zijn geweest met deze moderne democratie. Want het publieke domein waarin Fortuna haar activiteiten ontwikkelt werd kleiner en kleiner – totdat het in onze neoliberale tijd zo’n beetje helemaal verdampte. Er zijn tegenwoordig heel wat mensen die serieus beweren dat er helemaal geen publiek domein en zelfs geen publiek belang bestaat, en dat wat sommigen als zodanig aanduiden niets anders is dan de som van alle private belangen. Wat dat betreft zijn we dus weer in de Middeleeuwen terug, toen men ook alleen private belangen en een private ethiek kende.
Dat zou Machiavelli, als man van de Renaissance, zeer verdroten hebben. Als je aan de Renaissance een bepaalde politieke filosofie kunt ophangen, is dat die van het zogenaamde republicanisme. Dat republicanisme heeft weinig te maken met de afwijzing van de monarchie, maar alles met de notie van de ‘res publica’ (het algemeen belang). Het gaat terug op het oude Rome, waar de burgerdeugd bestond uit het privilegiëren van het algemeen belang boven het private eigenbelang. Anders gezegd, de burger moest zichzelf steeds bovenal bezien vanuit het perspectief van de staat en het staatsbelang – wat overigens niet betekende dat staatsbelang en eigenbelang noodzakelijkerwijs strijdig zouden zijn. Zoals John F. Kennedy het uitdrukte: ‘Don’t ask what your country can do for you, but what you can do for your country.’
Dat was precies wat Machiavelli wilde. In de tijd waarin hij leefde was Italië onder de voet gelopen door Franse, Spaanse en Oostenrijkse soldaten. Van het wonder van de Renaissance was weinig meer over. Machiavelli, en landgenoten als de politicus, militair en geschiedschrijver Francesco Guicciardini, leden hieronder op een manier die wij ons moeilijk kunnen voorstellen. Hij vond dat de Italianen betrokkenheid moesten voelen met het lot van hun land en daarom bereid moesten zijn om het publieke belang boven het eigenbelang te stellen.
Daar ligt de betekenis van Machiavelli voor onze tijd. Hij wijst erop dat er een publiek domein bestaat dat wordt beheerst door de onvoorspelbare grillen van Fortuna. Ons enige wapen tegen die grillen is onze bereidheid om het private eigenbelang ondergeschikt te maken aan het publieke belang. Doen we dat niet, dan zijn we overgeleverd aan Fortuna. Die les is voor een tijd als de onze, waarin de neoliberale cultus van het private eigenbelang alfa en omega is, niet ondienstig.
Frank Ankersmit is emeritus hoogleraar intellectuele en theoretische geschiedenis aan de Rijksuniversiteit Groningen