Het christendom vraagt bijkans het onmogelijke van mensen, met Jezus’ gebod hun vijanden lief te hebben en hen niet eenmaal, maar wel zevenmaal zeventig keer te vergeven als ze in de fout gaan. In al zijn overdrijving verwoordt het toch een universele notie. Ook in zijn Manifest voor atheïsten schaart filosoof Alain de Botton vergeving onder de tien deugden voor het moderne leven. ‘Samenleven met anderen is onmogelijk zonder fouten te vergeven’, schrijft hij.
Wat is de betekenis van vergeving? Dat je doelbewust een scheidslijn trekt tussen het verleden en de toekomst, om met elkaar verder te kunnen gaan. De Belgische ethicus Roger Burggraeve karakteriseert vergiffenis daarom als een bijzondere vorm van geheugen. Hoewel het kwaad in de herinnering in al zijn scherpte blijft bestaan, wordt de dader als het ware losgemaakt van zijn daad en krijgt hij daardoor een nieuwe kans. Burggraeve: ‘De misstap wordt niet vernietigd, maar verandert van betekenis. Met vergeving zet je een komma, geen punt.’
Vergeving, mogelijk gevolgd door verzoening, maakt dus een nieuwe start mogelijk. Dat geldt zowel in persoonlijke als in maatschappelijke betrekkingen. Zuid-Afrika en Rwanda zouden nu onleefbare landen zijn als ze zich volledig aan de herinnering aan het bloedige verleden zouden hebben vastgeketend en het daarbij hadden gelaten. De schanddaden van apartheid en genocide zijn in het geheugen van beide landen gegrift. Tegelijkertijd hebben ze elk op hun eigen wijze een verzoeningsproces georganiseerd, om de keten van rancune, wrok en vergelding te verbreken en ruimte voor de toekomst te maken, zo goed en zo kwaad als dat ging.
Desmond Tutu, de Anglicaanse aartsbisschop die in Zuid-Afrika de Waarheids- en Verzoeningscommissie voorzat, schreef in een terugblik: ‘In de daad van het vergeven spreken we vertrouwen uit in de toekomst van een relatie en in het vermogen van de dader een koers te gaan varen die verschilt van de koers die bij het verkeerde uitkwam. We zeggen hiermee dat er een kans is om een nieuw begin te maken.’
Zuid-Afrika en Rwanda gaan gebukt onder een grote misdaad, maar ook voor landen met een minder zwaar belast verleden, zoals Nederland, is de gedachte dat vergeving louterend kan werken van belang, meent Geert Corstens. De oud-president van de Hoge Raad voelt zich de laatste jaren geroepen zich over dit thema uit te spreken, omdat hij merkt dat vergelding in de Nederlandse strafrechtspleging, hoe noodzakelijk ook, de notie van een herkansing steeds meer verdringt.
Volgens Corstens kan vergeving heilzaam werken, niet alleen voor de dader maar óók voor degene wie iets is aangedaan. Hij kan zich losmaken uit de fixatie op wraak en voorkomen dat het kwaad dat hem is aangedaan een permanente kwelling wordt, hem als het ware besmet. ‘Forgiveness is for you, not for the offender’, zo verwoordt Jean-Paul Samputu, een overlevende van de Rwandese burgeroorlog, die ervaring. Corstens vindt het hoopgevend dat zelfs in Rwanda, na de onbevattelijke volkerenmoord van 1994, slachtoffers tot vergiffenis in staat zijn. Na zich jarenlang te hebben teruggetrokken in haat nam Samputu bewust het besluit de moordenaar van zijn familie, nota bene een jeugdvriend, te vergeven, om te voorkomen dat hij zelf aan verbittering ten onder zou gaan. Hij kwam daarna zelfs weer in contact met de dader. Tegenwoordig reizen ze samen door Rwanda om te verkondigen dat vergeving een krachtiger wapen tegen onrecht is dan een wraakcultuur, mede dankzij de morele verplichting die op de schouders van de dader komt te rusten.
Ook het maatschappelijk klimaat kan gebaat zijn bij moreel herstel, om te voorkomen dat wrok en ressentiment de verhoudingen overheersen. Opkroppen vergroot op den duur juist de wraakgevoelens. Zij raken ‘in vlees en hart ingekerfd’, in de woorden van Burggraeve, emeritus hoogleraar in Leuven. Een sfeer van onverzoenlijkheid kan dan vat krijgen op de maatschappij en op het recht en de politiek, nota bene de instituties die het samenleven van mensen in goede banen moeten leiden.
Tegendruk bieden aan die tendens vergt dat mensen zich bewust zijn van hun eigen feilbaarheid. ‘Om patstellingen te doorbreken is het nodig dat men het eigen gelijk relativeert, om in te zien dat de ander ook zijn gelijk heeft’, schrijft Burggraeve. ‘Vooroordelen en vijandbeelden zijn vaak verabsoluteringen van uit hun verband gerukte, partiële waarheden over elkaar.’ Ook inlevingsvermogen is dus vereist. Mensen moeten zichzelf kunnen overwinnen en de eigen fouten en preoccupaties onderkennen. Tegelijkertijd houdt vergeving de belofte van een bevrijding van het negativisme in. In zijn boek Geen toekomst zonder verzoening betrekt Tutu het een op het ander: ‘Omdat we niet onfeilbaar zijn, hebben we altijd een proces van vergeving en verzoening nodig om de ongelukkige maar al te menselijke breuken in relaties te herstellen.’
Corstens merkt dat de maatschappelijke sfeer zich in de andere richting ontwikkelt. Ook bij de overheid bestaat steeds minder begrip voor mensen die een fout maken. De toenemende populariteit van het voorzorgsbeginsel in de beleidskeuzes is een teken aan de wand. Het past in de logica van een overheid die snel, direct en zo effectief mogelijk wil optreden om mensen niet alleen te beschouwen als potentieel slachtoffer van onrecht en risico’s, maar ook als mogelijke veroorzaker. Het streven het kwaad voor te zijn rechtvaardigt het treffen van allerlei voorzorgsmaatregelen. De overheid wordt een interventiemachine die in een vroeg stadium gedrag, waarden en leefpatronen in beeld wil hebben, om direct te kunnen ingrijpen als dat nodig is. Er bestaat steeds minder begrip voor de gedachte dat een vrije samenleving, wil ze niet vervallen in repressie, moet accepteren dat mensen soms het verkeerde doen.
Volgens Corstens zal er meer ruimte zijn voor vergeving als men oog heeft voor de problematiek van degene die in de fout is gegaan. Men moet daarin tegelijkertijd niet naïef zijn en doen alsof in een vijandbeeld geen enkel greintje waarheid kan zitten. Vergiffenis zonder meer, zonder acht te slaan op de ernst van de fout, is onwaarachtig en kan een averechts effect hebben als men doordrongen raakt van de zwaarte van het vergrijp, met meer wrok en ressentiment als gevolg.
Een reden te meer om de vraag te stellen wat vergeving nu wel is en wat niet. Burggraeve, kenner van de moraalfilosofie van de joodse wijsgeer Emmanuel Levinas, zegt dat vergeving geen witwasoperatie is. Zij is geen rechtvaardiging achteraf van het kwaad zelf, maar heeft betrekking op de persoon van de dader. Vergiffenis is een relationeel gebeuren. Het slachtoffer treedt uit zijn eigen gekwetstheid en gaat een andere verhouding met de dader aan, in de wetenschap dat geen mens de duivel zelf is, de belichaming van het kwaad zonder meer.
Vergeving is volgens Burggraeve evenmin een verontschuldiging, in de betekenis van het vrijpleiten van de dader. Vergeving kan niet in tegenspraak zijn met rechtvaardigheid. Er moet iets worden rechtgezet, desnoods door de rechter. De vergelding die is besloten in een rechterlijke uitspraak is geen wraak, maar een erkenning dat het onrecht dat iemand is aangedaan moet worden rechtgezet. Het strafrecht verbindt een passende straf aan een misdaad en voorkomt zo dat de vergelding in wraak ontspoort.
Corstens kenschetst het strafrecht daarom als een onmisbaar antwoord van de samenleving op misdaad, zij het een antwoord met tekortkomingen. Met de vergelding van een misdaad vereffent het strafrecht het kwaad dat iemand is berokkend. Dan houdt het op. Het schiet te kort in de vervolgstap van de vergeving en het mogelijk maken van een nieuwe start.
Vergeven is ook niet hetzelfde als vergeten. Het verleden gaat nooit weg. Het is een last waartoe elke generatie zich opnieuw moet verhouden. Corstens roept het historische voorbeeld van het Edict van Nantes in herinnering, de verordening uit 1598 die beoogde een einde te maken aan de bloedige strijd tussen de katholieken en de protestanten in Frankrijk. Koning Hendrik IV beval daarin dat de herinnering aan het geweld ‘gedoofd en ingeslapen’ diende te zijn, alsof het nooit was voorgevallen. In de Bartholomeusnacht van 1672, de massale moord op protestanten in Parijs, bleek de onzinnigheid van dat bevel.
‘De herinnering is als een hond die gaat liggen waar hij wil’, schreef Cees Nooteboom. Vergeten en vergeven is geen werkzame formule, zeker niet in landen met een zwart verleden. Na de jaren van terreur en dictatuur bleek stilzwijgen in Duitsland noch in Spanje de oplossing. Het is geen gewaagde veronderstelling dat het verzet tegen het systeem in Duitsland in de jaren zestig en zeventig veel grimmiger trekken kreeg dan elders, tot terrorisme aan toe, door het stommetje spelen van oudere generaties over het naziverleden. ‘Verzoening gebouwd op vergetelheid van het verleden is een schijnverzoening, die vroeg of laat weer openspat in argwaan, vijandschap en agressie’, aldus Burggraeve.
De Spanjaarden bleven na de dood van Franco in 1975 ondergedompeld in een ‘zee van rouw’, in de woorden van dichter Federico García Lorca, omdat geen enkele regering de herinnering aan de dictatuur wilde oprakelen. Dat is niet langer mogelijk, nu het land het verleden met het openleggen van oude massagraven letterlijk opgraaft. Dat gebeurt op initiatief van een pressiegroep die zich veelbetekenend ‘Vereniging voor de Herwinning van het Historische Geheugen’ heeft genoemd.
In Zuid-Afrika daarentegen is het werk van de Waarheids- en Verzoeningscommissie in de overgang van het apartheidsregime naar de democratie cruciaal geweest. Volgens de commissie kon de herinnering aan het verleden alleen heilzaam worden verwerkt als de uitvoerders van het oude regime rekenschap aflegden over hun daden. Het ritueel op de zittingen van de commissie was daarop afgestemd. In een directe confrontatie tussen folteraars en overlevenden voltrok zich een rolwisseling. De daders waren nu overgeleverd aan de genade van de slachtoffers. De laatsten stelden deze keer de vragen. Het streven was verzoening tot stand te brengen, misschien nog eerder van Zuid-Afrika met zijn verleden dan van de slachtoffers met de beulen.
Tutu schreef daarover: ‘Vergeving en verzoening hebben niets te maken met doen alsof de zaken anders zijn dan in werkelijkheid. Het is geen kwestie van elkaar op de schouder kloppen en de ogen sluiten voor wat fout is. Werkelijke verzoening brengt de afschuwelijkheid, de misdaad, de vernedering, de waarheid aan het licht. Soms kan zij dingen zelfs verergeren. Verzoening zoeken is een riskante onderneming maar de moeite waard, omdat het afhandelen van de werkelijke situatie uiteindelijk werkelijke genezing tot stand brengt.’
Het maatschappelijk doel van verzoening is het mogelijk maken van een nieuwe verstandhouding, onbelast door stereotypen, racisme en andere uitvloeisels van vijandbeelden. Tutu: ‘Verzoening moet een project zijn waaraan allen hun eigen bijdrage willen leveren, door de taal en cultuur van anderen te leren, door te weigeren in stereotypen te denken, door een bijdrage te leveren aan een cultuur van respect voor mensenrechten, door te proberen toleranter te zijn (zonder tolerantie voor intolerantie), door te werken aan een meer inclusieve samenleving waarin de meesten, zo niet allen, het gevoel hebben erbij te horen, insiders te zijn, geen buitenstaanders of vreemdelingen die naar de marges van de samenleving worden verwezen. Werken voor verzoening betekent het willen realiseren van Gods droom voor de mensheid, het bereiken van het besef dat we leden van één familie zijn, met elkaar verbonden in een netwerk van onderlinge afhankelijkheid.’
Evenals Corstens constateert filosoof Theo de Wit, hoogleraar aan de universiteit van Tilburg, dat onverzoenlijkheid bezit neemt van het maatschappelijk klimaat. Door een keten van oorzaken en gevolgen komt de oude tolerantiecultuur in Nederland steeds meer onder druk te staan, meent hij. Vijandschap, vergeving en verzoening zijn de rode draad in De Wits intellectuele biografie. In 1992 is hij gepromoveerd op het werk van Carl Schmitt, de Duitse filosoof van de vijandschap, en sinds 2009 is hij hoogleraar geestelijke verzorging, een vakgebied waarin vergeving een kernthema vormt. Bovendien werkt hij regelmatig als gastdocent in Zuid-Afrika, waar hij zich heeft verdiept in het werk van de Waarheids- en Verzoeningscommissie.
In grote lijnen getekend ligt aan de maatschappelijke klimaatwijziging volgens De Wit het fenomeen ten grondslag dat ‘wij’ onze vijanden tegenwoordig vooral in ons midden zoeken, nu sinds de val van het communisme die ene, duidelijk te identificeren vijand aan de andere kant van het IJzeren Gordijn is verdwenen. De oude, duidelijke vijand was opmerkelijk genoeg óók geruststellend, hij gaf ook ons een duidelijke identiteit. Maar nu kan men volgens De Wit spreken van een ‘proliferatie’ van vijanden, de een al in Nederland aanwezig, de ander akelig dicht in de buurt. Zo worden moslims in steeds bredere kring als vijanden gezien, maar ook de vluchtelingen uit Afrika, de Chinezen, ‘Europa’, het Angelsaksische systeem, het kapitalisme, Turkije, de Russen.
Nu de vijand overal kan zijn, is er de neiging hem onder ons te zoeken, met als gevolg een toenemende achterdocht, soms ronduit aversie jegens iedereen die van de norm afwijkt. Waar de oude tolerantiecultuur gedijde bij de aanvaarding van heterogeniteit ontstaat nu een drang naar homogeniteit. De uitkomst is een toenemende onverzoenlijkheid.
Een complicerende factor is dat de politiek eerder als katalysator van deze tendens fungeert dan als tegenwicht, door haar neiging tegenstellingen aan te zetten. In het zelfbeeld van de politicus past tegenover alle onrecht, risico’s en pech geen berusting. Integendeel, hij leeft electoraal bij een voorstelling van zaken waarbij er altijd een schuldige is van dat leed die dient te worden ‘aangepakt’.
Daarbij komt dat de staat als beschermende buffer tegen de vijand van minder gewicht is. De internationale orde tot de val van het communisme was gebouwd op overzichtelijke allianties van staten die, ondanks hun vijandschap, een toestand van ‘vreedzame coëxistentie’ probeerden te bewaren. Nu is de vijand vaak stateloos. Het kan zomaar gebeuren dat je buren naar Syrië vertrekken. Zo zijn de spanningen in Nederland een pendant van de spanningen op het wereldtoneel.
Aan Schmitt ontleent De Wit het inzicht dat mensen een collectieve vijand nodig hebben om zichzelf als ‘wij’ te kunnen ervaren. Hij herinnert zich een bijeenkomst in de jaren zeventig waarop een communist klaagde over de versplintering in eigen kring tussen marxistisch-leninisten, trotskisten, eurocommunisten, neomarxisten en feministisch socialisten. Het vriend-vijandbeeld van deze Moskou-getrouwe raakte daardoor verstoord. Hij troostte zich met de gedachte dat de kapitalistische vijand tenminste nog duidelijk was te onderscheiden. De Wit: ‘Hij zei: “De vijand moet in zijn vijandschap wel betrouwbaar zijn.” Hij klampte zich te midden van zijn dwalende en dolende vrienden vast aan zijn vijand. Die bleef gelukkig zichzelf. Hij had de vijand nodig voor zijn zelfbegrip.’
De Wit moest aan dit tafereel terugdenken toen hij later in het werk van Friedrich Nietzsche de stelling las: ‘Wie ervan leeft een vijand te bestrijden, heeft er belang bij dat deze in leven blijft.’ Dat verklaart de ophef die bisschop Tiny Muskens wekte met zijn suggestie om de christelijke god een tijdje Allah te noemen. Het verzoenende gebaar pakte voor menigeen in zijn tegendeel uit door de ontregelende werking die zijn oproep op het gekoesterde vriend-vijandbeeld uitoefende. Hetzelfde effect bewerkstelligde Theo Maassen met zijn grap: ‘Laten we gewoon allemaal moslim worden, dan weten zij ook niet meer wat ze moeten doen.’
Het vijandige spiegelbeeld helpt een gemeenschap dus een beeld van zichzelf, een identiteit, te vormen. Daarom kon Paul Scheffer na de moord op Theo van Gogh schrijven: ‘Na deze moord zijn er kansen voor een nieuw wij.’
Ook langs deze weg geredeneerd wordt duidelijk dat het klimaat van onverzoenlijkheid niet uit het niets is ontstaan. Nu de maatschappelijke orde gebaseerd op het contrast met een grote, duidelijk te identificeren vijand heeft plaatsgemaakt voor de onoverzichtelijkheid van een veelheid van vijanden verkeert de Nederlander in grotere onzekerheid over zijn identiteit. Volgens De Wit kost het hem daardoor meer moeite zich ontspannen te verhouden tot de buitenwereld en zal hij eerder neigen tot verschansing. Ieder religieus, moreel of etnisch verschil met hemzelf kan genoeg zijn om de ander onder de vijanden te rangschikken. Dat verklaart waarom maatschappelijke debatten met zo’n verschil als inzet zo snel escaleren in onverzoenlijke conflicten, of het nu gaat om Zwarte Piet of om moslims die zich voor een kalifaat uitspreken.
In zijn klassieker De angst voor vrijheid analyseerde de filosoof Erich Fromm (1900-1980) hoe mensen door hun vrijheidsdrang als vanzelf meer en meer met het vreemde, het afwijkende, het ontregelende worden geconfronteerd, zeker in een tijd waarin afstanden en grenzen geen barrières meer vormen. De geschiedenis laat zich volgens hem lezen als een voortdurende strijd voor vrijheid die een even persistente roep om zekerheid uitlokt, in de vorm van een drang naar sociale aanpassing, maatschappelijk conformisme en autoriteit.
Daarmee staat de overheid onder een permanente druk om meer veiligheid te beloven, wat haar legitimeert tot maatregelen in de repressieve sfeer. Dat is te zien, nu onverzoenlijkheid meer en meer het handelen van politiek en recht doortrekt. Het wordt bijna een wereldvreemd idee dat vrijheid de mogelijkheid impliceert het verkeerde te doen, constateert De Wit. ‘Anders dreigt de preventiestaat waarin we op z’n best tevreden consumenten zijn maar geen vrije burgers’, schreef hij.
Waar de politiek in tijden van oplopende spanningen juist de vrijheid zou moeten bewaken en de-escalerend werken, kijkt zij volgens De Wit eerder passief toe hoe groepstegenstellingen zich verharden tot onverzoenlijke vijandbeelden. Ook dehumaniserend taalgebruik in de politiek wekt zijn achterdocht. Volgens De Wit kun je het in de retoriek van politici zien aankomen wanneer zij van vijanden onmensen maken. Zo valt het hem op hoe vanzelfsprekend en zonder enig voorbehoud politici, ook Nederlandse, in de strijd tegen IS spreken over het ‘vernietigen’ van de vijand. ‘IS moet worden vernietigd. Niet uitgeschakeld, teruggedrongen of gevangen genomen, maar gewoon vernietigd. Dat gebeurt als je consequent zegt dat de vijanden duivels zijn, boeven en bandieten, hun bestaan niet waard. Dan hebben we kennelijk te maken met een soort vijanden van de mensheid, met onmensen.’
In de sfeer van het recht openbaart het klimaat van onverzoenlijkheid zich in de tendens van steeds meer strafbaarstellingen, langere straffen en hardere wetten. Rechtsfilosoof Maxim Februari noteerde al eens: ‘Strafbaarstelling lijkt wel een wondermiddel in een wilde wereld, een oplossing voor alle kwalen.’ De staat wordt allengs zwaarder opgetuigd met bevoegdheden, om scherper te kunnen controleren en dieper in te grijpen. Tegenover vijanden als de Syriëgangers bepleit minister van Veiligheid en Justitie Opstelten de totale onverzoenlijkheid. Wie zich zozeer buiten de Nederlandse rechtsorde stelt als de jihadisten verspeelt volgens hem al zijn burgerrechten.
In de praktijk treft de onverzoenlijkheid tegenwoordig ook wetsovertreders die zich aan minder zware vergrijpen dan jihadisme hebben schuldig gemaakt. Dat ervaart De Wit tijdens de werkbezoeken die hij als hoogleraar geestelijke verzorging aan gevangenissen brengt. De Wit: ‘Gedetineerden voelen zich meer en meer door de samenleving verworpen door het stigma dat zij opgestempeld krijgen, wat ze ook op hun kerfstok hebben. Ze komen daar niet meer van af, ook door het internet. Het is tegenwoordig erg gemakkelijk ex-gedetineerden op te sporen. Het is voor hen bijna onmogelijk geworden nog opnieuw te beginnen. Als iemand dat wil, heeft hij via Facebook, Twitter, Instagram binnen een half uur een demonstratie georganiseerd tegen een oud-gevangene die bij hem in de straat is komen wonen.’
Ex-gedetineerden hebben daardoor bijna geen kans zich ‘moreel te herstellen’, zegt De Wit, en zich opnieuw op te werken tot een sociaal wezen dat door anderen wordt erkend, aanvaard en misschien zelfs gewaardeerd. Op de arbeidsmarkt, het socialisatiemechanisme bij uitstek, is zo’n herkansing al nagenoeg onmogelijk doordat werkgevers van hun sollicitanten tegenwoordig bijna standaard een ‘verklaring omtrent het gedrag’ (vog) verlangen, een soort bewijsformulier van een kreukvrij verleden. Zonder vog is het moeilijk nog aan een baan te komen. De Wit: ‘Met medewerking van de overheid vindt een soort administratieve uitsluiting van ex-gedetineerden plaats. Er ontstaat zo een steeds grotere groep sociaal uitgestotenen.’
Nelson Mandela kwam ooit het blanke nationale rugbyteam toejuichen in het shirt van de ploeg. Dat was een gebaar van verzoening, gebaseerd op inlevingsvermogen in de witte wereld van Zuid-Afrika. Ook de Engelse hofprediker John Bradford betrachtte empathie toen hij bij het zien van een man die naar het schavot werd gebracht uitriep: ‘By the grace of God, there goes John Bradford!’ Hij wilde daarmee zeggen dat ook zijn hoofd wellicht op het hakblok zou zijn geëindigd als hij op een cruciaal moment een andere keuze zou hebben gemaakt of in een ander milieu zou zijn geboren. In de documentaire Voorbij het paradijs deed tv-maker Hans Simonse een poging zich in te leven in een man die zijn vrouw en twee dochters vermoordde en daarna de hand aan zichzelf sloeg. Hoewel de man er in de documentaire bepaald niet beter op werd, probeerde Simonse zich toch te verplaatsen in wat deze hypernarcist tot zijn daad had gedreven.
Inlevingsvermogen in de ander, hoe ver hij ook van je af staat, is volgens Corstens en De Wit cruciaal om een wending ten goede te geven aan het klimaat van onverzoenlijkheid. Voorzover vergeving een opgave is, houdt zij in dat je je moet kunnen verplaatsen in de ander, in het besef dat ook jij niet onfeilbaar bent. Matig je geen volmaaktheid aan.
In haar boek De nieuwe religieuze intolerantie schrijft ook de filosofe Martha Nussbaum over de noodzaak dat mensen zich oefenen in verbeeldingskracht, om hun wereldbeeld groter te maken en zich beter in anderen in te leven. Corstens maant daarbij wel oog te houden voor de realiteit. ‘Vergeving kun je niet afdwingen’, schrijft hij. ‘Het is zeker niet verwijtbaar als iemand niet tot vergeving in staat is. Maar voor degene die kán vergeven, koester ik grote bewondering, die wordt gevoed door de gedachte dat ik werkelijk niet weet of ik dat ooit zou kunnen. Vergeven is mooier dan niet vergeven, maar beide zijn menselijk.’