Laten we eens een poging doen tot wat volgens die oude wijsgeer Hegel onmogelijk is: de tijdgeest vatten. In het afgelopen decennium is een bataljon van denkers opgestaan om zich precies daaraan te wagen. Zo werden we tot relatief recent overspoeld met boeken die een optimistische boodschap uitdroegen. Denkers als Steven Pinker, Maarten Boudry, Hans Rosling en Matt Ridley verkondigden allen een soortgelijke boodschap: ‘Geloof al die doemdenkers niet! Wie uitzoomt en voorbij de negatieve incidenten in het nieuws kijkt, kan allerlei positieve trends ontwaren. We zijn rijker, veiliger, en leven langer dan ooit in de menselijke geschiedenis.’

Momenteel is het even wat stiller op het optimistische front. Ik kan me goed voorstellen dat de beroepsoptimisten zich na de recente geopolitieke tegenvallers even terugtrekken om te hergroeperen. (Dankzij de oorlog in Oekraïne heb ik geleerd dat je dit ‘strategisch terugtrekken’ noemt.) Bovendien zijn er ook wel wat langetermijntrends aan te wijzen die somber stemmen. Bijvoorbeeld dat de wereld al zestien jaar minder democratisch wordt, of dat het klimaat steeds verregaander grensoverschrijdend gedrag vertoont.

Toch vertellen deze optimisten een weliswaar eenzijdig, maar ook belangrijk deel van het verhaal. Sterker nog, de oorzaken van de ongelooflijke vooruitgang die de mens in de afgelopen eeuwen heeft geboekt, zijn volgens mij nauw verweven met de wankele situatie waarin we ons vandaag begeven.

In die overtuiging sta ik niet alleen. De Australische filosoof Toby Ord is gespecialiseerd in een relatief nieuw onderzoeksveld: existential risk. Dat wil zeggen: risico’s die de menselijke beschaving als geheel aangaan. Ord stelt voor het tijdperk vanaf 16 juli 1945 – met de eerste succesvolle atoomproef – een speciale naam te geven: ‘De Afgrond’ (The Precipice). Onze spectaculaire technologische vooruitgang heeft de mensheid namelijk ook de mogelijkheden gegeven om zichzelf te vernietigen, met waterstofbommen, synthetische virussen, of de onheilspellende risico’s van kunstmatige intelligentie.

Net als Ord geloof ik dat we te maken hebben met historisch unieke omstandigheden. Toch spreek ik zelf liever van ‘het Calamiteitperk’. Allereerst omdat ik ‘De Afgrond’ ronduit ongezellig vind klinken. Toegegeven, ‘het Calamiteitperk’ is ook niet het summum van gezelligheid. Maar toch, met een woordspeling houden we misschien nog een beetje de sfeer erin.

Belangrijker is dat ik mijn bedenkingen heb bij de metafoor van een afgrond. Een val in de afgrond is namelijk een eenmalige en definitieve gebeurtenis. En zo bedoelt Ord de beeldspraak ook. De filosoof richt zich enkel en alleen op zogenaamde existentiële risico’s: ofwel een catastrofe waarbij de gehele mensheid het loodje legt, ofwel een catastrofe waarbij de menselijke beschaving een val maakt waarvan ze nooit meer kan opkrabbelen. In dat laatste geval zullen er misschien nog wel wat mensen rondlopen, maar dan zonder dingen als gezondheidszorg, infrastructuur, belastingstelsels, tandpasta of wifi.

De kans dat de menselijke beschaving in deze eeuw nog definitief het onderspit delft, schat Ord in als één op zes. Dezelfde kansen als bij Russische roulette. Je kunt zeggen: dat geeft ons een ruime kans van vijf op zes dat we er aan het eind van de eeuw gewoon nog zijn. Weinig aan het handje dus? Omdat de definitie van existential risk zo strikt is, biedt het volgens mij niet het geschiktste perspectief om te begrijpen in wat voor tijd we leven, en hoe we ons daar het best toe kunnen verhouden. Want ook zonder existentiële catastrofe kunnen we er zeker van zijn dat we turbulente decennia tegemoet gaan.

Wat ik het Calamiteitperk noem is een tijd waarin crises – rampen, calamiteiten – elkaar in rap tempo opvolgen. In de afgelopen eeuw heeft de mens krachten ontketend die we voorlopig niet weten te beheersen en waarvoor we ook niet de instituties hebben om ons daartegen te beschermen. Bij deze krachten denk ik aan drie samenhangende en elkaar versterkende factoren. Allereerst de eerder genoemde technologische superkrachten, met al hun constructieve maar even zo uitgebreide destructieve toepassingen. Ten tweede grootschalige natuurbeheersing, met als schaduwzijde natuurontwrichting. Denk aan het verbranden van fossiele brandstoffen, wat ons de moderne wereld in heeft gekatapulteerd, maar nu de leefbaarheid van de planeet bedreigt. De derde factor is hyperconnectiviteit: de ontelbare manieren waarop alles in de moderne wereld met elkaar verbonden is – internetkabels, handelsketens, pijpleidingen – bieden ons ook ontelbare nieuwe manieren om elkaar dwars te zitten.

Deze drie factoren zouden moeten afrekenen met de overtuiging van sommigen (ik hoop dat m’n schoonvader meeleest) ‘dat de mens altijd al heeft gedacht dat we in de eindtijd leven’. Op een wezenlijke manier is onze tijd namelijk wel degelijk uniek. Eén enkele hacker kan tegenwoordig het elektriciteitsnetwerk van een heel land platleggen; in de zestiende eeuw kon een kwaadwillende enkeling hoogstens alle straatlantaarns in het dorp uitdoven. (Al weet ik niet waarom je dat überhaupt zou doen, want zie daarna nog maar eens thuis te komen.)

Of een ander voorbeeld: vroeger kon een wrede tiran ook zomaar een land binnenvallen. Dat deden ze ook maar al te vaak, want zo zijn ze. Wat voorheen niet kon gebeuren, was dat een wrede tiran een buurland binnenvalt en de rest van de wereld daarbij in nucleaire gijzeling houdt (technologische superkrachten); of dat, als gevolg van die inval, miljoenen mensen aan de andere kant van de wereld in Afrika kampen met een ernstige voedselcrisis (stukje hyperconnectiviteit); of dat door het afsluiten van pijpleidingen (nog meer hyperconnectiviteit) het Europese continent in een energiecrisis belandt, een situatie die ’s zomers nog wordt verergerd door drooggevallen rivieren (ecologische ontwrichting), waardoor transportschepen kolencentrales niet kunnen voorzien van de benodigde kolen, Franse kerncentrales niet beschikken over voldoende koelwater, en waardoor Noorse waterkrachtcentrales haperen; of dat, als oplossing voor die energiecrisis, Europa grote hoeveelheden vloeibaar gas opkoopt op de wereldmarkt, waardoor duizenden kilometers verderop Pakistan het nakijken heeft en kampt met power blackouts, een land dat daar bovenop ook nog eens zijn portie ecologische ontwrichting te verduren krijgt met desastreuze overstromingen. Zo’n situatie kan alleen maar plaatsvinden in het Calamiteitperk.

Dit betekent niet dat het Calamiteitperk de vreselijkste tijd is om in te leven. Zeker in het rijke West-Europa leven we voorlopig nog op een historisch hoogtepunt in termen van vrijheid, welvaart, levensverwachting. Wie het in deze tijd niet bevalt, daag ik vriendelijk uit om een plek in de geschiedenis aan te wijzen waarin het beter toeven was. (En misschien goed om daarbij in het hoofd te houden dat tandpasta pas in 1850 werd uitgevonden.)

Wat gebeurt er met een samenleving als ze het idee van vooruitgang moeilijk kan volhouden? Vervalt ze tot een collectieve wanhoop?

In zekere zin bevestigt dit het gelijk van de optimisten. Hun fout is alleen te denken dat de recente geschiedenis een goede voorspeller is van de toekomst. Want de unieke ontwikkeling van de afgelopen honderd jaar heeft ook de voorwaarden geschapen voor een wereld die uiterst wankel is. In een wereld zo wankel en verweven als die van ons dreigt crisissituatie de status quo te worden en is terugval, in elk geval in deelgebieden, onvermijdelijk. Dat is niet alleen zo in theorie, maar ook al op allerlei vlakken in de praktijk. Zo lijken allerlei trends die decennialang een gunstig verloop toonden inmiddels te zijn gekeerd. Het aantal gewelddadige conflicten bijvoorbeeld is tussen 2010 en 2020 verdubbeld, net als het aantal slachtoffers dat daarbij is gevallen. In dezelfde periode verdubbelde ook het aantal vluchtelingen en ontheemden, van zo’n 41 miljoen in 2010 naar een 82,4 miljoen in 2020. (Nota bene: al deze cijfers zijn dus nog van voor de Russische inval in Oekraïne. Inmiddels is het aantal vluchtelingen de honderd miljoen gepasseerd, een historisch record.)

De beschrijving van het Calamiteitperk is niet alleen een poging om onze tijd in historisch perspectief te zien, maar zou ons ook moeten helpen het juiste handelingsperspectief te bepalen. Het Calamiteitperk biedt een middenweg tussen enerzijds de perspectiefloosheid, waarbij we zenuwachtig achter de ene na de andere crisis aan hobbelen en ondertussen volhouden dat er vroeger ook van alles aan de hand was; en anderzijds tussen het nog verder uitgezoomde longtermism van mensen als Toby Ord, of zijn filosofische wapenbroeder William MacAskill.

Van deze laatste verscheen onlangs het boek What We Owe the Future, met de illustratieve ondertitel: A Million-Year View. In zijn prikkelende boek werpt MacAskill ethisch relevante discussies op: is iemand die in het jaar 2891 leeft niet net zo veel waard als iemand die nu leeft? En met het oog op de reële mogelijkheid dat er misschien nog wel tachtig biljoen mensen na ons zullen komen, zouden we dat niet het grootste gewicht moeten toekennen bij onze huidige beslissingen?

Met de aanhangers van longtermism deel ik de overtuiging dat we in een uniek tijdsgewricht leven, waarin ons handelen consequenties kan hebben voor duizenden jaren te gaan. Toch is er met dit langetermijnperspectief ook iets eigenaardigs aan de hand. Longtermism is én heel uitgezoomd, maar op een vreemde manier óók heel ingezoomd. Dat is omdat op de (super)lange termijn alleen de nauw gedefinieerde existentiële risico’s van belang zijn. Het is bijvoorbeeld een vreemde leeservaring als William MacAskill redenen voor optimisme opsomt in het geval dat de wereld zeven tot tien graden opwarmt. Ja, een ongekend drama, maar smalle stroken van de aardbol zullen leefbaar blijven, en dus voor de menselijke beschaving waarschijnlijk geen game over. Op dezelfde manier is het veelzeggend dat Toby Ord het tijdperk van De Afgrond laat beginnen op 16 juli 1945, met de eerste succesvolle kernproef. Tegen die tijd was nazi-Duitsland al ruim twee maanden gecapituleerd. Dat betekent dat de holocaust, mogelijk de grootste morele catastrofe in de menselijke geschiedenis, jammerlijk buiten het vizier van het nieuw-voorgestelde tijdperk valt.

Die telescopische lens wreekt zich ook als het gaat om een geloofwaardig handelingsperspectief. Longtermism geeft zich namelijk weinig rekenschap van ons huidige vertrekpunt. Het vertelt ons bijvoorbeeld dat kunstmatige intelligentie en synthetische virussen onze hoogste prioriteit verdienen, maar plaatst dat niet binnen het kader van de huidige (geopolitieke) situatie, waarin landen en machtsblokken grotendeels verwikkeld zijn in een concurrentiedynamiek. (Veelzeggend of niet, in het dankwoord schrijft MacAskill dat een hoofdstuk over ‘longtermist institutional reform’ het uiteindelijke manuscript niet heeft gehaald.)

Wat dat betreft geeft de lens van het Calamiteitperk meer handvatten. Niet dat het alle oplossingen aanreikt, het stelt in eerste instantie vooral het fundamentele probleem op scherp: in een wereld die innig verweven is, zijn destructieve technologische en ecologische krachten losgelaten. Hierdoor zijn we voor een belangrijk deel de controle kwijtgeraakt. In elk geval totdat we beschikken over de juiste mondiale instituties en een solide systeem van internationale samenwerking. Dat punt lijkt momenteel ver weg, zelfs zo ver dat je misschien inderdaad een telescopische lens nodig hebt om redenen voor optimisme in het vizier te krijgen.

Als we de huidige (geo)politieke situatie als vertrekpunt nemen, met nationale staten als de voornaamste actoren, luidt de belangrijkste uitdaging: het scheppen van een zo weerbaar mogelijke samenleving, terwijl we ondertussen blijven streven naar samenwerkingsverbanden die de landsgrenzen overstijgen. Als we ons richten op Nederland, en in het verlengde daarvan Europa, betekent dit: hoe zorgen we ervoor dat onze liberale democratieën robuust genoeg zijn om de externe schokken te absorberen, zonder dat ze imploderen? Bezien vanuit het Calamiteitperk zitten we nog opgescheept met een inrichting van de maatschappij die dienst heeft gedaan in tijden van relatieve voorspoed, maar die ons nu hopeloos in de steek laat.

Zo noopt het Calamiteitperk tot een grondige herziening van ons vrijheidsbegrip. De vooraanstaande Amerikaanse cultuurpsycholoog Michele Gelfand legt een behulpzaam onderscheid uit, namelijk tussen ‘losse’ (loose) en ‘strikte’ (tight) culturen. In strikte culturen zijn de sociale normen duidelijk en dwingend, in losse culturen juist vager en vrijblijvender. Strikt- en losheid hebben beide hun voor- en nadelen, maar in essentie draait het om een afweging tussen twee verschillende waarden. Losse samenlevingen geven individuele vrijheid prioriteit boven maatschappelijke orde. In strikte samenlevingen is het andersom: daar gaat maatschappelijke orde boven individuele vrijheid.

Tot de meer strikte landen behoren bijvoorbeeld Japan, China, Taiwan, Duitsland en Oostenrijk. Tot de meer losse landen behoren Nieuw-Zeeland, Amerika, Brazilië en Nederland. In een onderzoek gepubliceerd in Science toont Gelfand aan dat deze verschillen grotendeels zijn terug te voeren op de mate waarin een samenleving zich in het verleden heeft moeten verweren tegen externe bedreigingen. Denk bijvoorbeeld aan natuurrampen, ziekte-uitbraken, hongersnood en vijandelijke invasies. De logica is als volgt: landen die herhaaldelijk tegenover dit soort dreigingen stonden, werden gedwongen tot nauwe onderlinge samenwerking en coördinatie. Het zorgvuldig handhaven van normen is in zulke gevallen vaak een kwestie van leven en dood. Landen die dit soort chronische dreigingen bespaard zijn gebleven, konden het zich permitteren om vrijblijvender met sociale normen om te springen.

Met andere woorden: in komkommer- en vredestijd is het prima als iedereen lekker z’n eigen gang gaat. In crisistijd is het handig als een samenleving de teugels iets aantrekt ten gunste van het maatschappelijke belang. De coronapandemie droeg verder bewijs aan voor deze logica. In een onderzoek in The Lancet presenteerde Gelfand op basis van het eerste coronajaar de volgende resultaten: in de meest losse landen was het aantal ziektegevallen gemiddeld vijf keer zo hoog geweest als in de meest strikte landen, en was het aantal sterfgevallen zelfs 8,7 keer zo hoog als in de meest strikte landen. Gelfand verklaart: ‘Wanneer groepen worden bedreigd, ontwikkelen normen voor samenwerken zich veel sneller in strikte dan in losse culturen, wat resulteert in hogere overlevingskansen.’

Soms is handelen naar het maatschappelijke belang ook de beste manier om onze individuele vrijheid te beschermen

Nu dringt het catastrofale falen van China’s zerocovidbeleid zich al gauw op als schrikbeeld voor een al te strikt beleid. Maar we moeten striktere sociale normen niet verwarren met een autoritaire staat, in China’s geval ook nog eens een staat die van zijn zerocovidbeleid een prestigeproject heeft gemaakt en er halsstarrig aan vasthield zelfs toen de feiten er totaal anders bij lagen. Positieve voorbeelden ziet Gelfand eerder in landen als Duitsland en Taiwan: doordat mensen zich daar vrijwillig en in grote mate aan beschermende gedragsregels hielden, bleef niet alleen het aantal infecties en sterfgevallen laag, maar werd tegelijkertijd voorkomen dat de economie volledig op slot moest worden gegooid.

Deze voorbeelden maken duidelijk dat striktere normen niet door een sterke staat hoeven te worden afgedwongen. Integendeel: hoe meer verantwoordelijkheid een bevolking zelf neemt, hoe minder er noodzaak is voor dwingende maatregelen van bovenaf. Illustratief voor Nederland was de coronawinter van ’21-’22. De omikronvariant die destijds viral ging, was weliswaar besmettelijker, maar ook vele malen milder. De situatie was daardoor in de meeste landen hanteerbaar. Maar omdat veel Nederlanders ‘klaar waren met corona’, was de bereidheid om zich bijvoorbeeld te laten testen of thuis te blijven bij klachten tot een dieptepunt gedaald. Het ironische gevolg was dat ons vrijheidslievende landje te maken had met de strengste lockdown van heel Europa.

Een les die we daaruit kunnen leren: soms is handelen naar het maatschappelijke belang ook de beste manier om onze individuele vrijheid te beschermen.

Onze huidige losse normen zijn tot stand gekomen in een tijd waarin wij gevrijwaard waren van grootschalige ellende en bereiden ons dus slecht voor op wat er nog op ons af komt. Zo schrijft Gelfand in de context van klimaatverandering: ‘Sommige landen die gedurende een groot deel van hun geschiedenis relatief vrij van dreiging waren, worden nu geconfronteerd met het schrikbeeld van grootschalige ontwrichting. Wanneer een ramp zich voltrekt, zullen groepen de regels moeten aanscherpen. Veel hechte culturen zijn daar al bedreven in, maar losse culturen zullen sterkere normen moeten ontwikkelen om zich te organiseren bij drastische klimaatveranderingen.’

Het is onmogelijk te voorspellen hoe de crises van de toekomst precies zullen uitpakken. Toch kunnen we er zeker van zijn dat het vraagt om een hernieuwde balans tussen individuele vrijheid en het maatschappelijk belang. En hierbij maken we het onszelf behoorlijk lastig als we vasthouden aan individuele vrijheid als niet-onderhandelbaar principe.

Vooral in de westerse liberale democratieën dreigt ons dit parten te gaan spelen, en in Nederland misschien wel in het bijzonder. Uit onderzoek van het scp blijkt dat Nederlanders van alle dingen het meest trots zijn op ‘onze vrijheid’. Van belang hierbij is de specifieke betekenis die de meeste mensen tegenwoordig toeschrijven aan vrijheid, namelijk: ‘doen waar je zin in hebt zonder dat een ander zich ermee bemoeit’. In het boek Vrijheid: Een woelige geschiedenis benadrukt de Belgische hoogleraar moderne geschiedenis Annelien De Dijn dat deze invulling van het concept vrijheid een relatief nieuw fenomeen is. Vanaf de Atheense Republiek vijf eeuwen v. Chr. loopt een traditie waarin vrijheid werd opgevat als collectief zelfbestuur. In plaats van onderworpen te zijn aan de almacht en willekeur van een koning, keizer of monarch is een volk vrij als het zelf kan beslissen onder welke wetten het wil leven.

Rond 1800 propageerden zogenaamde liberalen een nieuwe betekenis van vrijheid. De vrijheid die er volgens hen toe doet is de vrijheid om in alle rust van ons leven en ons eigendom te genieten, zonder bemoeienis van de staat. Deze liberalen worden grotendeels gemotiveerd om de macht van het volk – en nog specifieker: de macht van de armen – in te perken. Toch is deze betekenis van vrijheid dominant geworden. Dit is ook waar de aanhangers van Viruswaarheid een bondgenoot vinden in de boeren die protesteren tegen het stikstofbeleid: ze delen de overtuiging dat ‘onze vrijheid’ onder vuur ligt. Het is dit vrijheidsbegrip waardoor ideeën als een vliegtaks, een vleestaks, of meer recentelijk, het persoonlijke CO2-budget, op een onneembare vesting stuiten. Toen in 2019 heel even een belasting op vlees op tafel lag, kopte De Telegraaf: ‘Vlees moet op rantsoen: Klimaatakkoord bemoeit zich met Hollandse eetgewoontes’.

Nu denk ik niet dat onze problemen zijn opgelost als we ‘vrijheid als niet-inmenging’ van tafel vegen en inruilen voor ‘vrijheid als zelfbestuur’ als de enige ware vrijheid. (Isaiah Berlin kijkt hier streng mee over m’n schouder.) Maar in het Calamiteitperk zullen we onze individuele vrijheden opnieuw – en collectief – moeten onderhandelen. Mensen die individuele vrijheid opvatten als een heilig en onaantastbaar principe zien over het hoofd dat die vrijheid nooit absoluut is. Stoplichten zijn een inperking van de vrijheid. Het verbod op seksuele aanranding ook, net als alle andere strafwetten.

Het heeft daarom ook iets absurds dat zoiets als een vliegreisje naar de zon, iets wat zeventig jaar geleden nog voor vrijwel niemand was weggelegd, nu door sommigen beschouwd wordt als een absoluut recht. Terwijl we weten wat de ecologische consequenties zijn. De vrijheid die wij verdedigen wordt zo steeds meer de vrijheid om onszelf te gronde te richten.

Het moderne vrijheidsconcept speelt ook een cruciale rol bij economische ongelijkheid. In vrijwel alle westerse liberale democratieën is de ongelijkheid in de afgelopen dertig jaar aanzienlijk toegenomen. Als het gaat om vermogensongelijkheid behoort Nederland zelfs tot de ongelijkste landen ter wereld. Deze ontwikkeling is niet los te zien van de heiligverklaring van ‘de vrijheid om in alle rust te genieten van ons leven en onze eigendommen’. De Franse econoom Thomas Piketty spreekt in deze context over de ‘sacralisatie van eigendom’, waardoor serieuze inspanningen tot herverdeling amper van de grond komen.

De unieke ontwikkeling van de afgelopen honderd jaar heeft ook de voorwaarden geschapen voor een wereld die wankel is

Vanuit links-progressieve hoek wordt sociaal-economische ongelijkheid meestal bezien vanuit een moreel kader, als een kwestie van eerlijkheid en rechtvaardigheid. Wat mij betreft volkomen terecht, maar het is nu eenmaal een feit dat velen niet overtuigd raken door dit morele argument (meestal degenen die er het minst belang bij hebben, maar dat kan toeval zijn). Het Calamiteitperk geeft ons echter nog een prangendere reden om ons hierom te bekommeren.

Sociaal-economische rechtvaardigheid is namelijk een essentiële voorwaarde voor een weerbare samenleving. ‘De uitdagingen van ongelijkheid en klimaatopwarming zijn nauw verbonden: de een kan niet zonder de ander worden opgelost’, schrijft Piketty. ‘Het is immers duidelijk dat de oplossing, of in ieder geval de indamming van het probleem van de klimaatopwarming ons noopt tot ingrijpende aanpassingen in onze levensstijl. De meerderheid van de bevolking zal deze aanpassingen alleen accepteren als de gevergde inspanningen en offers op een zo eerlijk en rechtvaardig mogelijke manier worden verdeeld.’

Een crisis heeft de potentie om een samenleving meer te verenigen; maar een crisis heeft net zo goed de potentie om een samenleving meer uit elkaar te laten vallen. En grotendeels dankzij een scheef sociaal beleid is in een hele reeks crises het laatste gebeurd. Bij de financiële crisis draaide de burger op voor het riskante gedrag van commerciële banken; de speculanten zelf gingen vrijuit. Bij de woningcrisis miste een steeds groter deel de boot, terwijl het andere deel slapend rijk werd. En ook tijdens de coronacrisis vergrootte de kloof tussen de winnaars en verliezers zich verder.

Toen Mark Rutte tijdens de coronacrisis zei ‘We doen het samen’ klonk dat uit zijn mond dan ook als een holle frase. Elk gevoel van ‘samen’ is onder de kabinetten-Rutte stelselmatig ondermijnd. Op dezelfde manier klinkt het hol als Sigrid Kaag in een tijd van recordinflatie en torenhoge energieprijzen zegt dat we ‘moeten beseffen dat we collectief een stukje armer zullen worden’. Als minister van Financiën is zij verantwoordelijk voor een belastingstelsel dat vermogenswinsten amper belast, waardoor de lagere inkomens percentueel méér belasting betalen dan de hogere inkomens.

De flagrante onrechtvaardigheid dat de superrijken en allerlei multinationals erin slagen hun winsten en vermogens weg te sluizen was altijd al onacceptabel; in een tijd waarin de ene crisis de andere opvolgt is het helemaal onverteerbaar geworden. In essentie is dit de ultieme ondermijning van het sociale contract. Want als het de rijksten en grote bedrijven is toegestaan om wel van alle maatschappelijke voorzieningen te profiteren – de infrastructuur, de rechtsorde, goed opgeleide werknemers – zonder er zelf een fatsoenlijke bijdrage aan te leveren, waarom zou dan niet iedereen er zo’n opportunistische instelling op nahouden?

Daarnaast heeft een effectievere en rechtvaardigere belastingpolitiek in de context van het Calamiteitperk nog een veel praktischer noodzaak. Een schijnbare wetmatigheid van crises is namelijk dat ze de staat klauwen met geld kosten. Dat was zo tijdens de financiële crisis, met alle bail-outs. Dat was zo tijdens de coronacrisis, met alle noodsteunpakketten en de inkoop van vaccins. Dat is zo met de stikstofcrisis, met de uitkoop van boerenbedrijven. En dat is zo in de crisis met Rusland, met de wapenleveranties aan Oekraïne en een energieplafond met geschatte kosten van 23 miljard (ongeveer de helft van het jaarlijkse onderwijsbudget). Kortom: als het mis gaat, draait Vadertje Staat telkens weer op voor de kosten. In het Calamiteitperk is een effectieve en rechtvaardige belastingpolitiek dan ook een existentiële noodzaak.

Los van de maatschappelijke kwestie is het een even terechte vraag hoe wij ons persoonlijk het best kunnen verhouden tot het Calamiteitperk. Hoewel ik mezelf niet wil opwerpen als zelfhulp-goeroe denk ik – Bhagwan Fransen – dat we de psychologische en culturele impact van de komende periode niet moeten onderschatten. Grofweg sinds de Verlichting leven wij in het Westen met het idee dat de geschiedenis zich vanzelfsprekend voltrekt in de richting van vooruitgang. Zeker voor ons, geboren na de Tweede Wereldoorlog, is de vooruitgangsgedachte op alle mogelijke manieren tastbaar geworden, in de vorm van koelkasten, Ultra HD-televisies, en pitloze druiven. Wat gebeurt er met een (seculiere) samenleving wanneer zij het idee van vooruitgang nog moeilijk kan volhouden? Vervalt zij tot een collectieve wanhoop? Of erger nog, in een cynische ieder-voor-zich-mentaliteit die de boel nog wat verder bespoedigt?

Het wordt niet altijd gewaardeerd als je er op verjaardagen over begint, maar de waarheid is dat wij ons op persoonlijk vlak altijd moeten verhouden tot onze aanstaande ondergang. Hetzelfde geldt voor die van de mensen die we liefhebben. Het Calamiteitperk raakt dan ook aan de grondconditie van het leven zelf. Als filosofen als Martin Heidegger en Albert Camus nu hadden geleefd, dan hadden ze vermoedelijk gezegd: ‘Ongeacht het risico op een alomvattende catastrofe voor de menselijke beschaving geldt voor ieder van ons persoonlijk een existential risk van honderd procent.’ Wij kunnen er zeker van zijn dat we op een bepaald moment afscheid moeten nemen van deze wereld.

En toch – nu komt het hoopvolle gedeelte – zien we dat over het algemeen niet als reden om de handdoek vroegtijdig in de ring te gooien. Altijd al leven we, bewust of onbewust, vanuit de overtuiging dat er in de tussentijd iets te redden valt. Dat er, tot het noodlot ons uiteindelijk opwacht, iets de moeite waard is om voor te leven. Onze eindigheid is geen reden om een vreugdeloos bestaan te leven, noch een reden om cynisch te worden.

Sterker nog: welbeschouwd kan een betekenisvol leven alleen begrepen worden in het licht van onze eindigheid. Ja, de dood doordrenkt het leven van tragiek en het besef van mijn sterfelijkheid is uiterst pijnlijk. Maar het alternatief – het eeuwige leven – zou nog veel ondraaglijker zijn. Omdat mijn tijd eindig is, staat er bij al mijn keuzes iets op het spel. En ook de dingen waarom ik geef, en de verantwoordelijkheden die ik op me neem, zijn alleen te begrijpen in het licht van de eindigheid ervan. De hedendaagse Zweedse filosoof Martin Hägglund verwoordt het als volgt: ‘Zorg dragen voor iemand of iets vereist dat we geloven in de waarde ervan, maar het vereist ook dat we geloven dat wat gewaardeerd wordt, kan ophouden te bestaan. Om zorg te kunnen dragen moeten we in de toekomst geloven, niet alleen als een kans, maar ook als een risico.’

Kortom: het is de kwetsbaarheid van dingen, dat er überhaupt iets is om voor te leven. Hägglund betrekt dit inzicht ook op de huidige ecologische crisis: ‘Of we ons nu om de aarde bekommeren om haarzelf of om de soorten die ervan afhankelijk zijn, het besef van haar precaire bestaan is een intrinsiek onderdeel van de reden waarom we ons om haar bekommeren.’

Gezien de evidente waarheid van onze sterfelijkheid heeft een rits van filosofen zich erover verwonderd dat de meeste mensen lijken te leven alsof het niet zo is. Het rotsvaste vertrouwen in Vooruitgang, het geloof dat alles alleen maar beter kan worden, lijkt op een soortgelijke manier te rusten op een miskenning van de fragiliteit van dit alles. Terwijl die fragiliteit niet alleen een gebrek is, maar ook een grondvoorwaarde van een betekenisvol bestaan, een reden om tot zinvol handelen te komen.

Het is door onze kwetsbaarheid, onze eindigheid dat we op elkaar zijn aangewezen, voor zorg, voor troost; en het is ook precies hierdoor dat morele waarden er überhaupt toe doen, moed, wijsheid, solidariteit. Dat is een vorm van hoop die ons – ongeacht de afloop van dit alles – nooit kan worden afgenomen: de mogelijkheid om te kunnen blijven kiezen tussen goed en slecht.

En het is dit soort keuzes, dat er in het Calamiteitperk alleen maar meer toe zal doen.

Tim Fransen is cabaretier en filosoof