‘Ik sprak eens een jongeman’, vertelt de Belgische psychoanalyticus Paul Verhaeghe, ‘die was opgegroeid in de overtuiging dat werken slecht voor je zou zijn. Zijn ouders waren verlate hippies. Dus hij was van school gegaan en had op hun advies een baantje genomen in de ambtenarij.’ Verhaeghe knipoogt. ‘Ze dachten vast: dáár komt van werken toch niet veel terecht. Maar de gemeente had de jongen ingezet op de afdeling afvalverwerking. Hij ontwikkelde een fascinatie voor het milieu. Een oudere collega stimuleerde hem om die interesse te volgen en hij ging studeren naast zijn werk. Zo ontdekte de man dat werk en studie ook leuk kunnen zijn!’
Werk kan een bron van creativiteit zijn, weet Verhaeghe. Hij is naast therapeut ook hoogleraar klinische psychologie in Gent. In zijn laatste boeken – Identiteit (2012) en Autoriteit (2015) – onderzoekt hij vanuit psychoanalytisch perspectief hoe de samenleving ons ziek én gezond kan maken. Maar in zijn therapeutische praktijk ziet hij steeds vaker mensen die niet het juiste werk kunnen vinden, of voor wie het leven zinloos is geworden na het verlies van een baan. De gevolgen daarvan kunnen desastreus zijn. ‘Sommige patiënten hebben symptomen die lijken op een posttraumatische stressstoornis’, zegt hij in een bruin café in Amsterdam. ‘Er staat tegenwoordig enorme druk op mensen. Wat voor werk je doet – en hoeveel je daarvoor betaald krijgt – wordt in deze samenleving steeds belangrijker.’ Dat baart hem zorgen. ‘Het is niet gezond als ons werk de énige bron van zingeving is in het leven. Je moet nooit op één paard wedden.’
In de jaren dertig, in de nasleep van de economische crisis, vroegen sociologen in de Verenigde Staten zich voor het eerst af: wat zijn eigenlijk de psychologische effecten van werkloosheid? Ze onderzochten een grote groep werklozen uit verschillende lagen van de bevolking. Voor een aanzienlijk deel had het verlies vervelende gevolgen: zij werden depressief. Een ander deel had minder last van het verlies. Maar voor bijna álle mensen gold dat hun zelfbeeld ernstig was aangetast. Ze schaamden zich. Dat was een verrassing voor de onderzoekers. Want er was toch eigenlijk niks om je voor te schamen? Deze mensen hadden hun baan verloren omdat de economie op z’n gat lag. Toch voelde het voor de meesten alsof zij zélf hadden gefaald. Ze zagen zichzelf door de ogen van de buitenwereld: als losers.
Soortgelijke onderzoeken worden nog steeds uitgevoerd. En elke keer blijkt dat het verlies van werk ernstige psychische gevolgen kan hebben. De Deens-Amerikaanse psychoanalyticus Erik Erikson bedacht er in de jaren veertig een term voor: identiteitscrisis. Erikson was zelf opgeleid als kunstenaar en had jaren door Europa gezworven op zoek naar werk. Uiteindelijk belandde hij in de kringen van Sigmund Freud en werd opgeleid tot psychoanalyticus. Na de opkomst van het fascisme vluchtte hij naar de Verenigde Staten. Daar werd hij beroemd om zijn studies over identiteit. Naast de bedenker van de term identiteitscrisis was hij een voorloper in het debat over identiteitspolitiek. Hij zag al vroeg dat werk en identiteit – zeker in het kapitalistische Amerika – innig vervlochten zijn.
Erikson begreep dat een identiteit ten minste twee functies heeft: een psychologische en een maatschappelijke functie. Een stabiele identiteit – bestaande uit de verhalen en symbolen waarmee iemand zich ‘identificeert’ – biedt innerlijke rust en psychische coherentie, maar het geeft iemand ook een plaats en een status in de maatschappij. Binnen iemands identiteit heeft het werk dat hij of zij doet óók een psychologische en een maatschappelijke dimensie. Werk kan een bron zijn van creativiteit én maatschappelijk aanzien, vervreemding én sociale uitsluiting. Als de maatschappelijke en psychologische functies met elkaar in conflict raken – bijvoorbeeld door het verlies van een baan – ontstaat er volgens Erikson een soort psychische kortsluiting. Dat noemde hij een identiteitscrisis. Als werk en identiteit steeds inniger vervlochten raken, hangt een steeds groter deel van ons geestelijk welzijn af van het werk dat we doen.
Zijn werk en identiteit altijd zo nauw verbonden geweest? Paul Verhaeghe denkt van niet. ‘Vroeger werd je in een maatschappelijke rol geboren’, zegt hij. ‘Je ouders hadden een beroep of een status die bij je geboorte op jou werd overgedragen. Je kreeg je sociale rol cadeau. Dat had alles te maken met religie. De hiërarchie in de samenleving werd grotendeels gelegitimeerd door de kerk. Met de opkomst van het Verlichtingsideaal en het verlies van de Grote Narratieven kwam daar een nieuwe vorm van religie voor in de plaats: het kapitalisme.’ Dat betekende volgens Verhaeghe meer vrijheid en sociale mobiliteit, maar ook een verlies van zingeving. Tegenwoordig moet de zin van het leven worden gehaald uit aardse zaken als het gezin en het werk. Dat lukt niet altijd. ‘En ondertussen is onze identiteit voor een groot deel afhankelijk geworden van de grillen van de economie.’
Voor de grondlegger van de psychoanalyse stond het begrip ‘werk’ centraal in een betekenisvol leven. Sigmund Freud definieerde een gezond mens als iemand die in staat is om te werken en van andere mensen te houden. ‘Daarmee stond hij in een lange traditie van Verlichtingsdenkers’, zegt Oli Mould aan de telefoon. Mould is docent sociale geografie aan Royal Holloway, University of London. Onlangs publiceerde hij het boek Against Creativity (2018) over de geschiedenis van werk en creativiteit.
Net als Paul Verhaeghe denkt Mould dat de Verlichting een belangrijke rol speelde in de ontwikkeling van onze verhouding tot werk. ‘In de Verlichting probeerde men zich los te maken van religie. In een wereld zonder geloof moesten de wetenschap en kunst de mensheid verder helpen en in dat verhaal stond werk centraal.’ Immanuel Kant schreef bijvoorbeeld: ‘Werken is de beste manier om van het leven te genieten.’ En ook Goethe schreef dat er ‘niets ergers is dan een man zonder werk, al zijn talenten zijn waardeloos.’ Zo werd arbeid een van de centrale begrippen van het Verlichtingsproject. ‘Zonder uitzicht op een hiernamaals werd het doel van de mensheid de omstandigheden op aarde verbeteren’, zegt Mould. Hoe? Door hard te werken.
Tegen die achtergrond verscheen in de negentiende eeuw Karl Marx op het toneel. ‘Zonder Schepper werd de mens zélf de schepper van zijn toekomst’, legt Mould uit. ‘Marx dacht dat iedere mens een innerlijke drive heeft om creatief te zijn – om te produceren. En hij geloofde dat de mens tot mens, of tot onmens, wordt gemaakt door de aard van zijn arbeid.’ In zijn vroege geschriften gaf Marx een mooie definitie van werk: de transformatie van natuur in cultuur. Dat wil zeggen: als iemand een stukje aarde schoffelt wordt het een tuin. Zo wordt de wereld door arbeid vermenselijkt. Dat proces wordt georchestreerd door de samenleving en in een kapitalistische maatschappij gedirigeerd door kapitalisten. Zij hebben immers de productiemiddelen in handen: het eigendom, het stukje aarde, en het gereedschap, de schoffel, waarmee werk kan plaatsvinden. Naarmate een samenleving complexer wordt, worden ook de vormen van productie en de verhouding tussen arbeiders en kapitalisten ingewikkelder. Maar wat volgens Marx vaststaat is dat de kapitalisten bepalen wie wat voor soort werk kan doen – en daarmee: wie wat voor soort mens mag zijn.
Net als Verhaeghe ziet Mould dat het kapitalisme in zekere zin het geloof verving: ‘In die zin werd het Verlichtingsideaal in de twintigste eeuw verwezenlijkt.’ Maar Mould betwijfelt of dat ook écht meer vrijheid inhield. Het succes van het kapitalisme ging gepaard met de specialisering en rationalisering van arbeid. De productiviteit van arbeiders moest volgens de kapitalistische logica steeds verder opgeschroefd en daardoor bleef er minder ruimte over voor creativiteit in het arbeidsproces. Het twintigste-eeuwse model van werk was dat van de lopende band: een arbeider bouwde niet langer een auto, hij draaide één type schroefje aan. ‘Zulke specialisering zag je op heel veel terreinen’, meent Mould. Daarmee raakten veel mensen volgens hem afgesneden van de creatieve dimensie van hun werk. In marxistische termen: ze raakten vervreemd van hun arbeid en de behoefte om te creëren. ‘Er ontstond een tweedeling in de maatschappij. Er waren mensen die nog wél creatief konden zijn in hun beroep en mensen die min of meer slaaf waren van hun arbeidsproces.’
Die vervreemding leidde in de jaren zestig en zeventig tot felle kritiek. Er stond een groep denkers op die beweerde dat het kapitalisme was doorgeslagen – door vervreemding werd in hun ogen politieke vooruitgang gefnuikt en de mens veroordeeld tot een neurotisch bestaan. Was het in de negentiende eeuw de religieuze moraliteit die de menselijke natuur beknotte, in de twintigste eeuw werd de mens ziek van het kapitalisme, dachten zij. Freudiaanse marxisten als Erich Fromm en Herbert Marcuse waren de belangrijkste vertegenwoordigers van deze kritiek. Zij waren net als Erikson gevlucht voor de nazi’s, maar hadden, in tegenstelling tot Erikson, stevige kritiek op de Amerikaanse identiteit. Ze werden de ideologen van de linkse studentenprotesten in het land.
Fromm en Marcuse zagen het als de taak van intellectuelen en kunstenaars om zij aan zij met de industriële arbeiders te vechten tegen de ziekmakende uitwassen van het kapitalisme. Intellectuelen en kunstenaars waren arbeiders die nog wél in contact stonden met de creatieve kant van hun werk. En ze hoopten dat precies in die creativiteit de sleutel lag tot verandering. De industriële arbeiders werden murw geslagen door hun geestdodende werk en via de media gebombardeerd met een betekenisloze popcultuur. Maar voor de mensen in creatieve beroepen was het nog mogelijk om te dromen over hoe een betere samenleving eruit zou kunnen zien. ‘Er werd in de jaren zestig gehoopt dat de creatieve kant van arbeid de samenleving zou kunnen veranderen’, zegt Mould, ‘zodat iedereen weer zingeving zou kunnen halen uit werk.’ Niet voor niets werd ‘verbeelding aan de macht’ de slogan van de soixante-huitards.
Maar achter de schermen waren de freudiaanse marxisten lang niet zo hoopvol als een aantal van hun volgelingen. Zo schreef Herbert Marcuse in zijn beroemde boek De eendimensionale mens (1964) al dat iedere vorm van verzet tegen het kapitalisme door het systeem feilloos wordt geïncorporeerd, vercommercialiseerd en geneutraliseerd. Hij zag het kapitalisme als een enorm lichaam dat alles wat in zijn weg staat opvreet, verteert en vervolgens uitschijt. ‘En dat is precies wat er gebeurde met het idee dat méér creativiteit zou kunnen leiden tot een betere samenleving’, zegt Oli Mould.
‘In de jaren negentig zie je opnieuw het idee opkomen dat werk creatief zou moeten zijn’, zegt Mould. Maar deze keer kwam het uit de koker van neoliberaal links in Amerika en New Labour in Groot-Brittannië. ‘De economieën in die landen waren in de jaren tachtig onder Reagan en Thatcher gedeïndustrialiseerd’, legt hij uit. ‘Na die golf van deïndustrialisering moest de economie op de schop. Onder het bewind van de “linkse” neoliberalen werden de zogenaamde “creative industries” gepromoot.’ Er werd een leger van jonge creatieve arbeiders uit de grond gestampt.
Het neoliberalisme had geleerd van de freudiaans-marxistische cultuurkritiek uit de jaren zestig: mensen waren vatbaar voor het idee dat ze weer in contact zouden kunnen komen met de creatieve kant van hun arbeid. Zo werd men gestimuleerd om creatieve beroepen te kiezen en zich als zzp’er te vestigen. En dat niet alléén: plotseling werd ál het werk creatief. ‘Als je naar vacatures uit die jaren kijkt, zie je dat creativiteit plotseling een vereiste wordt in de meest uiteenlopende beroepen – van bankier tot bouwvakker. En nu nog steeds. Het is een buzzwoord. Een holle frase’, zegt Mould. Maar achter de lege woorden ging een reeks venijnige maatregelen schuil: van privatisering tot flexibilisering. ‘Iedereen moest een creatief ondernemer worden: de baas over zijn eigen arbeidstijd. Het idee culmineerde in het boek The Rise of the Creative Class van Richard Florida. Daarin pleit hij voor de transformatie van de oude economie in een “creatieve economie”.’
Ook in ons land zien we de impact van dit idee. In oude loodsen en fabrieken ontstaan hippe koffietentjes en flexkantoren. ‘Dat zijn de werkplekken van een jonge generatie neoliberale creatievelingen’, zegt Mould. ‘Maar het is allemaal een illusie: de neoliberale mens is niet creatiever dan een fabrieksarbeider. Hij heeft geen tirannieke baas meer, maar wordt van flexcontract naar flexcontract gestuurd. De radicale potentie van creativiteit gaat met de onzekerheid van het werk verloren. De hippe creatieveling produceert niet, hij is een loonslaaf: hij reproduceert op commando.’
Verhaeghe is minder pessimistisch. ‘We moeten ervoor waken het neoliberalisme als bron van al het kwaad te zien’, zegt hij. ‘Als het neoliberalisme meer inspraak op de werkvloer en een horizontalere verhouding tussen werknemers heeft voortgebracht, dan is dat een verbetering ten opzichte van de oude top-downstructuur binnen bedrijven’, zegt hij. Maar er zijn onder het neoliberalisme volgens hem wel degelijk een aantal zaken verschrikkelijk misgegaan in de relatie tussen werk en identiteit. Zo cultiveert het neoliberalisme de verwarring tussen het persoonlijke en maatschappelijke aspect van identiteit. ‘Je valt steeds verder samen met je professionele identiteit’, zegt Verhaeghe. ‘De werkplek dringt steeds verder door in de privésfeer. Daarnaast is de economische situatie van de werkende mens steeds onzekerder.’ Dat is een recept voor de identiteitscrises die Erikson al beschreef.
Maar de gevaarlijkste ontwikkeling van het neoliberalisme heeft zich volgens Verhaeghe voltrokken in de maatschappelijke sfeer van werk en identiteit: de toegenomen nadruk op verloning. ‘Verloning is meetbaar. En in het neoliberalisme is alles meetbaar geworden. Kwantificeerbaar. Vergelijkbaar.’ Daardoor ontstaat volgens Verhaeghe concurrentie tussen mensen waar die eigenlijk niet hoort te zijn. ‘Iedereen is zich voortdurend met elkaar aan het vergelijken: aan elkaar aan het spiegelen.’ Geld is altijd belangrijk geweest, geeft hij toe. Maar zonder zingeving in het werk, door bijvoorbeeld creativiteit, en zonder zingeving buiten het werk, door bijvoorbeeld religie, blijft er maar één vorm van zingeving over in het neoliberalisme: verloning. ‘De verschuiving van “de maakbare mens” naar “iedere mens moet het maken” is de uiterste consequentie van het neoliberalisme. In die tijd leven we nu’, zegt Verhaeghe.