De geestigste en misschien ook wel treffendste definitie van de mens van de laatste jaren komt van Arnon Grunberg. Hij noemde de mens al diverse keren een ‘ontsnappingskunstenaar’ en een ‘vluchtdier’: we zijn allemaal een soort Harry Houdini’s, de vaudeville-artiest en boeienkoning die van miraculeuze ontsnappingen zijn beroep maakte. ‘Ik vlucht, dus ik ben’, zo schrijft Grunberg in een variatie op Descartes’ ‘Ik denk dus ik ben’. Daarmee vestigt hij de aandacht op een diffuse maar momenteel wijdverbreide impuls. We willen ontsnappen: uit deprimerende waarheden rond corona, klimaatverandering of de malaise van onze kwakkelende democratie – voor sommigen betekent dat de vermijding of loochening van nieuws daarover.
Het gaat bij de vluchtdrang niet bepaald om iets heel nieuws. Ontsnappen uit een onduldbaar geworden plek naar een nieuwe, dikwijls onbekende plek: daarvan getuigt onze grote utopische traditie die al begint met het bijbelboek Exodus - de ontsnapping of uittocht uit de slavernij. Je wil ontsnappen aan een burgeroorlog of een bezetting van je eigen land, zoals de Syriërs massaal in 2015 en de Oekraïners vandaag. Om te ontsnappen aan een dreigende toekomst − zelfs extinctie, het uitsterven van onze soort of het onleefbaar worden van de aarde – maken de superrijken inmiddels plannen om ons heil dan maar op andere planeten te zoeken.
En terwijl ‘escapisme’ een slechte naam heeft – er gaat geen week voorbij of ik lees wel aan artikel of opiniestuk waarin ons Nederlanders ‘wegkijken’ van een of andere misstand wordt verweten – heeft het koesteren van een ideaal, de ontsnapping in de richting van een gewenste toekomst, meestal een goede reputatie. Wij mensen hebben idealen nodig, nietwaar?
Toch heeft het bijvoeglijk naamwoord ‘utopisch’ in de Nederlandse omgangstaal ook de bijklank van: leuk bedacht maar ‘onhaalbaar’, luchtfietserij. Utopisch komt van het Griekse woord ou-topos, geen plaats, een plaats die niet of nog niet bestaat, het verwijst dus primair naar de geografie. De uitvinder van het woord is Thomas More, die in zijn boek Utopia uit 1516 een perfecte, broederlijke samenleving probeerde te schetsen op een eiland met deze naam.
Minder bekend is het woord dystopie, een soort negatieve utopie: de beschrijving van een nachtmerrieachtige samenleving waar je niet wil wonen. George Orwell is beroemd geworden met zijn boek 1984, waarin zo’n nachtmerrie, die bij hem veel weg heeft van de totalitaire staat van het communisme, wordt geschetst. Dat goed bedoelde en verleidelijk klinkende utopieën zoals socialisme of communisme kunnen omslaan in nachtmerries of waar geworden dystopieën is een van de harde lessen van de twintigste eeuw. ‘Utopieën zijn uitvoerbaar, de vraag is alleen hoe we kunnen voorkomen dat ze worden uitgevoerd’, is een bekende uitspraak van de uit Rusland verdreven denker Berdjajev. Sommigen (in Nederland bijvoorbeeld Hans Achterhuis) meenden om die reden zelfs helemaal afscheid te moeten nemen van de utopische traditie, anderen, onder wie ikzelf, bleven nieuwsgierig naar de verlangens die aan de basis liggen van utopieën. Over dat laatste zal het nu gaan.
De nieuwste loot aan deze stam van diverse ‘topieën’ is het begrip retrotopie, een uitvinding van de grote socioloog Zygmunt Bauman. Zoals de omslag van zijn boek Retrotopia al laat zien is dat het verlangen de klok terug te zetten. Volgens hem leven wij in ‘het tijdperk van de nostalgie’, waarin een gevoel van verlies en ontheemding heerst, een gevoel van displacement, zoals zijn Engelse uitdrukking luidt – ook in dat woord zit het begrip plek of plaats. Ontheemd betekent daarnaast ook: gedwongen verplaatst of verdreven. De emotionele basis van een retrotopie is het je niet op je plek voelen, vervreemd zijn van je plaats, maar ook: terugverlangen en fantaseren over een plek waar ik mij wél thuis voel, het verlangen naar een Heimat, zoals de Duitsers zeggen.
Positief opgevat is de vraag naar een utopie én die naar retrotopie de vraag naar de ware gemeenschap die recht doet aan onze sociale aard, zij het dat in de utopie wordt verwezen naar een te realiseren toekomst, bij retrotopie naar een verleden, dat dan dikwijls wordt geïdealiseerd. In Nederland worden de jaren vijftig de laatste tijd soms geïdealiseerd – als een tijd waarin er nog saamhorigheid was, geen of weinig migratie en een mentaliteit van bescheidenheid en hard werken. De politieke verleiding wordt de laatste decennia in Europa dikwijls niet meer gevormd door de belofte van een stralende toekomst, bijvoorbeeld voor het wereldwijde proletariaat of de verworpenen der aarde, maar door de belofte van dorpse of quasi-familiale intimiteit, de geborgenheid van een etnisch, nationaal of cultureel homogeen volk.
Die belofte gaat dikwijls gepaard met verwijzingen naar een roemrijk of minstens leefbaar verleden, toen je nog gewoon een touwtje uit je brievenbus kon laten hangen zodat de buren makkelijk konden binnenlopen. Vermeldenswaardig is dat de Nederlandse schrijver-politicus Jan Terlouw, die in een interview in 2016 over dit touwtje begon, geen conservatieve of rechtse stem vertolkt maar – ooit voorman en minister voor D66 − eerder een sociaal-liberaal genoemd moet worden.
Politieke nostalgie en ‘retrotopie’ zijn dan ook allang geen privileges meer van politiek rechts of uiterst rechts maar eerder een ‘verdedigingsmechanisme’ (Samuel Boym) tegen mondiale versnelling en allerlei discontinuïteiten. Bij gebrek aan een aantrekkelijke toekomstvisie of uit angst voor wat ons te wachten staat, ontsnappen wij naar een geïdealiseerd verleden. Bij politiek rechts is dat een verleden met meer voorspelbaarheid, veiligheid en eenheid, bij links een verleden met meer bestaanszekerheid en een overheid die de zwakkeren beschermt. Misschien is de open deur die Terlouws touwtje symboliseert in onze verbeelding wel de utopische compensatie voor onze sombere beelden over een toekomst die wij ons vandaag de dag dikwijls als onvermijdelijk en dus gesloten voorstellen – een toekomst met klimaatverandering, migratiestromen die daarvan het gevolg zijn, big-techbedrijven die onze levens beheersen, enzovoorts. Ook hier is ontsnappen de basale impuls.
Toch wil ik de vraag opwerpen of wij met Grunbergs negatieve definitie van de mens als vluchtdier wel kunnen volstaan wanneer wij onze democratie willen verdedigen. Anders gezegd: waarvoor vechten wij eigenlijk wanneer we ‘vechten voor democratie’, zoals de titel van een recent essay van de historicus Ewoud Kieft luidt? Want terwijl Kieft bij zichzelf vaststelt dat door de inval van Rusland in Oekraïne ‘zijn pacifisme geruisloos plaatsmaakte voor een opgewonden strijdlust’, heeft hij heel wat meer moeite te omschrijven waarvóór democraten als hijzelf eigenlijk staan.
In een opstel dat hij nog vóór het begin van zijn politieke carrière schreef is Thierry Baudet heel expliciet over zijn politieke utopie: het is de droom van een ‘thuis’, een Heimat die niet verstoord wordt door ongenode gasten. ‘Thuis’ is voor hem ‘een morele plek, een mooie plek, en een plek waar een “wij” bestaat’. Deze familiale idylle is vervolgens het model voor de ware politieke gemeenschap. Nogmaals Baudet: ‘Wat geldt voor dit “kleine” thuis, geldt ook voor het “grote” thuis, het thuis van de gemeenschap.’ Cruciaal voor beide vormen van gemeenschap (je familie en je politieke gemeenschap) is het recht zelf te beslissen wie er welkom is en wie niet.
Stelt u zich eens voor, zo nodigt Thierry de lezer uit, dat u ‘niet meer zelf kunt beslissen hoe uw geld uit te geven, wat u ’s avonds wilt eten en welke gasten u daarbij wilt ontvangen’ – om vervolgens te betogen dat precies dát gebeurd is in de politieke gemeenschap genaamd Nederland. Iets prozaïscher geformuleerd: Baudet wenst zowel bij hem thuis als in Nederland alleen die mensen tegen te komen die hij zelf heeft geselecteerd.
De ideale staat is bij hem dus een soort grote en harmonieuze familie, en het is onze opdracht terug te keren naar die oertoestand of Heimat waar volgens hem ‘verbondenheid’ en ‘saamhorigheid’ heersen. Het ‘radicale’ van partijen als Vlaams Belang, Forum voor Democratie dat Baudet later oprichtte of Wilders’ pvv schuilt er dus vooral in dat zij werk willen maken van zowel de verbondenheid en saamhorigheid als van de afkeer en haat jegens ongenode gasten: wie a zegt moet ook b zeggen, wie een omelet wil, moet eieren breken, naar de befaamde uitspraak van Lenin over de communistische maakbaarheidsfantasieën.
Filosofisch gezien wordt er aan de politiek die deze partijen net als het reëel bestaande communisme voorstaan dus een veronderstelde of gegeven band ten grondslag gelegd. Dat kan de band zijn van een oorspronkelijk geweld (denk bijvoorbeeld aan een revolutie en de herinnering daaraan zoals in het geval van Cuba), maar evengoed de band van een oorspronkelijke etnische broederschap, een religie of een ‘ras’. Die band maakt de existentie in de pregnante zin van het woord, letterlijk ons uit-staan naar anderen, de ontmoeting of het blootgesteld-zijn van burgers aan elkaar, in de kern overbodig of betekenisloos, want onze essentie is al gegeven.
Vandaar ook de voortdurende pogingen van partijen als Vlaams belang, pvv of FvD om de Vlaamse of Nederlandse identiteit te definiëren, vast te leggen, en vandaar de storm van kritiek die er vanuit deze gelederen opstak toen koningin Máxima het waagde om te zeggen dat ‘dé Nederlander niet bestaat’. Máxima vertolkte namelijk de stem van degenen die het benauwd krijgen van een dergelijke identificatie van het Nederlander of Vlaming zijn – daar is de ontsnappingsimpuls weer. Vandaag moeten we bij dit alles natuurlijk ook denken aan Poetins oorlog die een veronderstelde ‘eeuwige’ band tussen Rusland en Oekraïne op gewelddadige wijze moet herstellen.
We moeten volgens mij nu echter niet de fout maken om als alternatief voor dit soort politiek, die ook wel ‘nativisme’ wordt genoemd – het exclusief bevorderen van de belangen en een bepaalde identiteit van de inheemse bevolking – terug te vallen op een individualistisch liberalisme dat alleen maar abstracte individuen wil zien, individuen die vervolgens met elkaar concurreren om banen, posities en aandacht en die met elkaar voornamelijk zakelijke contracten afsluiten, om te beginnen het minimale politieke contract om elkaar niet naar het leven te staan. Ik denk dat wij moeten vasthouden aan de gedachte van zowel Aristoteles als Thomas van Aquino dat ons bestaan van meet af aan een sociaal bestaan is, een geplaatst zijn in een meervoudigheid. Pas dan heeft ook tolerantie zin, het verdragen van verschillen.
Co-existeren veronderstelt dus geen gemeenschap of een ‘co’ dat vooraf zou bestaan of tegenwoordig kan worden gesteld, bijvoorbeeld door een leider of partij. Onze existentie is eerder steeds geopend op het niet-tegenwoordige, op het andere dan onszelf. Vandaar ook dat Heimat, de ervaring van het in-gemeenschap-zijn, op een bepaalde plek opgroeien en met anderen een geschiedenis en een traditie delen niet louter een nationalistisch, conservatief of reactionair thema is.
Heimat, een gebruiksaanwijzing, zo luidt de titel van een essay van de in Sint-Petersburg woonachtige, misschien moet ik zeggen, nog steeds in Sint-Petersburg woonachtige politiek filosofe Oxana Timofeeva, want als Poetin-critica loopt zij momenteel gevaar elk ogenblik lastiggevallen of gearresteerd te worden. Het boekje is de Duitse vertaling van het een half jaar voor de Russische inval in Oekraïne in het Russisch verschenen essay, en is een maand ná die aanval, in maart 2022, aangevuld met een uitvoerig gesprek over het thema.
Het oorspronkelijke essay is een reisbeschrijving van een terugkeer naar de drie plekken waar Timofeeva opgroeide of langer woonde: in Siberië, waar zij geboren is, in Zuid-Kazachstan, waar zij haar vroege kindertijd doorbracht, en in het noorden van de Sovjet-Unie, waar haar kindertijd ophield en haar volwassen leven begon. In het boekje wilde zij het geluk uit haar kindertijd delen, zo vertelde zij in het interview toen de inval in Oekraïne al was begonnen, het was ‘een liefdeslied’ over haar verbondenheid met de aarde.
‘Rusland’, zo schrijft zij, bestond niet in wat zij aanduidt als haar ‘psycho-geografie’, haar relaas over haar jeugd op die drie plekken. ‘Rusland’ is in haar levensloop pas in 1991 ontstaan, daarvóór was het een van de vele republieken van de Sovjet-Unie. Pas toen de Sovjet-Unie niet meer bestond, dus in 1991, leerde men haar op school dat zij nu een land genaamd Rusland moest liefhebben. ‘Plotseling leefden wij allemaal in een nieuw land, de rode sovjetvlag werd vervangen door de driekleur van Rusland.’
Wat de propaganda en wat zij aanduidt als de ‘hoera-patriotten’ momenteel van Rusland maken, namelijk de erfenis van het Russische imperium, is haar dan ook ten diepste vreemd, evenals abstracte geopolitiek in het algemeen, waarbij territoria gedefinieerd worden als eigendom van een bepaalde macht en daarmee geïdentificeerd worden. Dit bestempelt zij vanuit haar biografie en ervaring als ‘imperiale fantasma’s’. ‘In werkelijkheid’, schrijft zij, ‘bestaat dit Rusland niet. In werkelijkheid bestaat er een heterogene veelvoud van bewoonde landstreken, unieke landschappen, een veelvoud aan volkeren met hun talen, culturen, tradities. Dat is het leven, die concrete plekken, en dat alles staat tegenover een geopolitieke abstractie die verzadigd is van de dood. Om de mensen zover te krijgen om te sterven voor die abstracte grootheid heeft men het staatspatriottisme uitgevonden.’
In haar essay maakt zij een onderscheid tussen het kleine en het grote vaderland, de kleine en de grote Heimat, en ook tussen twee soorten oorlog: de veroveringsoorlog en de partizanenoorlog. De kleine Heimat, dat zijn bijvoorbeeld de drie plekken waar zij opgroeide en die zij liefdevol beschrijft in haar boek dat ook foto’s bevat van landschappen, meren, bossen, uitgestrekte velden vol klaprozen, kuddes schapen en ook industriële area’s. Het boek is echter geen ‘sentimental journey’, de temerige toon van Baudet in zijn artikel over familie en politieke gemeenschap ontbreekt hier geheel. Timofeeva vertelt bijvoorbeeld ook over lange donkere winters op de derde plek waar zij opgroeide, de oliestad Soergoet, waar het wel 48 graden onder nul kon worden, over een verkrachting in die stad waar zij als adolescent woonde, en over de eerste jaren na het einde van het communisme, toen geweld, drugs en alcohol in Soergoet alomtegenwoordig waren.
De kleine Heimat, daar ben je als levend wezen verbonden met een plek en alles wat erop leeft, groeit en bloeit. De grote Heimat daarentegen, dat is het land of de politieke eenheid waarvan je deel uitmaakt, en waarmee je als burger en rechtssubject eerder symbolisch verbonden bent; die Heimat is, zoals zij zelf bij uitstek heeft ervaren, zowel qua vorm als qua inhoud zeer veranderlijk: grenzen kunnen verschuiven, politieke stelsels kunnen omwentelingen ondergaan.
Aan het onderscheid tussen grote en kleine Heimat beantwoorden ook twee vormen van oorlog: de veroveringsoorlog om het machtsterritorium uit te breiden, en de partizanenoorlog van mensen die een stuk aarde dat zij door en door kennen en liefhebben verdedigen tegen imperiale veroveraars. Een van de redenen van de recente successen van het Oekraïense leger heeft met dit onderscheid tussen de twee vormen van Heimat van doen: de stad Cherson bijvoorbeeld, kon onder meer daarom zo snel worden heroverd op de Russen omdat de bewoners precies konden aanwijzen waar de Russische bezetters een aantal maanden terug hun intrek hadden genomen.
Hier komen we bij de kern van Timofeeva’s politieke denken over Heimat. Begrippen als volk, aarde, Heimat en vaderland, en de ervaringen die ermee verbonden zijn, worden gemakkelijk ideologisch misbruikt en toegeëigend door een nationalistische staatsmacht, zoals in Rusland momenteel de partij Verenigd Rusland, die de belangen van Poetin en zijn kliek behartigt. Een dergelijke annexatie kan men volgens haar slechts weigeren. ‘Kan men een Heimat liefhebben’, zo vraagt zij zich af, ‘wanneer de ideologen van een regime het monopolie op patriottisme claimen? Ik denk van wel, en ik denk dat die liefde ons noodzakelijk in de rol van oppositie tegen dit regime brengt, in oppositie tegen militarisme en oorlogspolitiek, bezetting, dood en vernietiging.’ Timofeeva weigert dus ook deze ervaringen en begrippen aan de tegenstander te laten en daartegen abstract individualisme of een leeg wereldburgerschap in stelling te brengen.
Het belangrijkste is voor haar dat ons verzet tegen de nationalistische of populistische toe-eigening van Heimat een positieve basis heeft in ervaringen van liefde voor de eigen streek en de mensen die daar wonen. En precies daar hebben we ook de positieve component van Grunbergs ontsnappingskunstenaar. De exodus-impuls wordt gevoed door een positieve ervaring, de liefde voor de Heimat.
Timofeeva denkt overigens dat de diepere achtergrond van de huidige catastrofe gelegen is in de mentaliteit die ontstaan is bij de overgang van de Sovjet-Unie naar een kapitalistische orde. Wanneer je, zoals in augustus 1991 gebeurde, plotseling wordt verteld dat alles wat je tot dan toe geleerd had onwaar en leugenachtig was, dat de marxistisch-leninistische versie van de geschiedenis altijd bedrog was geweest, dan ontstaat er een geweldige dissonantie die zich uiteindelijk vertaald heeft in wat zij aanduidt als een collectieve militaristische psychose. Deze dissonantie slaat eerst om in ironie en cynisme: er is niet zoiets als de waarheid, er is alleen maar overlevingsstrijd, en die strijd gaat erom toegang te krijgen tot de aanwezige hulpbronnen en tot reëel en symbolisch kapitaal. Ik zou hieraan toe willen voegen: let op de spottende toon waarop Poetin al twintig jaar zowel zijn eigen bevolking als westerse bezoekers en politici trakteert. Vanaf het moment dat hij aan de macht kwam, zag iedereen die zich democraat noemde zich volgens Timofeeva gedwongen een patriottistische draai te geven aan al zijn uitingen.
Het cynisme is inmiddels omgeslagen in oorlogszucht, en om die enigszins te begrijpen doet Timofeeva een beroep op psychoanalytische begrippen. Waarom is het bijvoorbeeld zo dat de oorlog in haar land geen oorlog mag worden genoemd, dat je in de gevangenis verdwijnt wanneer je dat woord gebruikt? Hoe kan het, zo vraagt zij, dat wij momenteel mensen en dieren in schuilkelders zien, mensen die geen huis meer hebben, gewonde, verminkte burgers, soldaten die zonder benen naar Rusland terugkeren, maar het woord ‘oorlog’ taboe is verklaard?
De loochening of ontkenning is, zoals we bij Freud kunnen lezen, typisch voor het dromen. Wanneer een van zijn patiënten Freud verzekert dat de vrouw uit de droom die ze aan Freud vertelt niet haar moeder is, luidt de droge conclusie van Freud: also der Mutter, dus was het haar moeder. Sommige dingen zijn zo traumatisch voor onze psyche, legt hij dan uit, dat ons bewustzijn de censuur alleen kan overwinnen in de vorm van een ontkenning. Iets dergelijks is in Rusland volgens haar reeds sinds 2014 aan de hand, en bereikt nu een dieptepunt, wanneer we in Rusland het alomtegenwoordige oorlogsgeweld tegemoet treden met de bezweringsformule ‘dit is geen oorlog’. De nachtmerrie waarin Rusland zich bevindt kan dus alleen worden beleefd in de vorm van een ontkenning. Vandaar ook dat men in de berichtgeving over Oekraïne telkens weer hoort dat kinderen die hun ouders vanuit, bijvoorbeeld, Marioepol belden en vertelden dat hun stad in de as wordt gelegd stuiten op puur ongeloof en straffe ontkenning.
Rusland is het actuele voorbeeld bij uitstek van een retrotopisch verlangen dat tot een politiek (maakbaarheids)project is geworden en daarbij tot het uiterste gaat. Timofeeva van haar kant wil uitdrukkelijk geen utopie of retrotopie in de zin van een vergezicht of een ideale wereld schetsten: ‘Ik schrijf over Heimat als een concrete, materiële werkelijkheid van een bepaalde plek, een plek die al bestaat.’ Het is misschien deze positieve basislevenservaring die het haar mogelijk maakt de werkelijkheid, ook als die catastrofaal is, open tegemoet te treden.
Er is vandaag grote behoefte aan een alternatief voor twee vormen van politiek die de laatste decennia ook in ons land en ook elders nogal dominant waren en die naar mijn vermoeden juist in hun tegenstelling elkaar ook oproepen. De eerste politiek zou ik willen betitelen als de politiek van de zelfgenoegzaamheid zoals in mijn Nederlandse voorbeeld – ik had echter net zo goed voorbeelden uit Vlaanderen of Frankrijk kunnen nemen. Zo’n politiek project is erop gericht dat wij louter nog ‘onder elkaar’ zijn, onder liefst witte, ‘autochtone’ Nederlanders. De tweede politiek ziet in de westerse liberale democratie met haar nadruk op individuele rechten de universele toekomst van de mensheid, zoals in het scenario van Francis Fukuyama die in 1989 dacht dat wij het einde van de ideologische geschiedenis bereikt hadden en dat iedereen zou worden zoals wij westerlingen. Ook hier zijn wij de maat, en ook hier triomfeert een vorm van zelfgenoegzaamheid: wij kennen en erkennen alleen nog onszelf en ons politieke stelsel.
Is er een alternatief? Een alternatief voor deze twee vormen zou een politiek zijn die niet culmineert in een samensmelting van gelijke zielen maar evenmin in de volledige atomisering van een maatschappij waar vooral de vrijheid om met rust te worden gelaten triomfeert en waarin het burgerschap volledig abstract blijft. Dat alternatief zou een politieke gemeenschap zijn waar de geste van het aanknopen en verbinden, het beginnen van een band met andere burgers, geen ander doel heeft dan de onderlinge connectie, de onderlinge afhankelijkheid en communicatie zelf. Inderdaad: zonder utopisch vergezicht in de richting van een ideale gemeenschap, zonder verdere bestemming, zonder expansie ook.
Een hedendaags voorbeeld. In een opstel over het verschijnsel van de ‘flitskoeriers’ waarbij flitsbedrijven als Flink, Gorillas of Getir beloven dat je bestelling binnen tien of vijftien minuten wordt bezorgd, stelde schrijver en essayist Arjen van Veelen dat zulke bedrijven ons precies willen verlossen van wat hij ‘de frictie van sociaal contact’ noemt. Wie naar de winkel of supermarkt wandelt loopt namelijk de kans bekenden en onbekenden, kassamedewerkers, bedelaars, katten en honden tegen te komen en zo onwillekeurig via het aanknopen van een gesprekje of een aai over de kat ‘te weven aan het tapijt van de samenleving’. Ook het ecologische denken vraagt steeds indringender waarvan wij eigenlijk leven in plaats van de eeuwenlang dominante vraag hoe wij onze omgeving en de natuur naar onze hand kunnen zetten, kunnen onderwerpen en uitbaten. In betrekkingen leven betekent ‘leven van’ en ‘leven met’. Kortom, daar wordt de Heimat geweven, daarin neemt men ruimte in die men met anderen, en met planten en dieren, deelt.
Wie dat alles wegstreept ten gunste van de superefficiënte directe koppeling van productie aan consumptie werkt – ‘disruptief’, zoals over de flitsbedrijven terecht is opgemerkt − aan de contactloze samenleving. Dat is de atomaire versie van een samenleving waar de vrijheid-om-met-rust-gelaten-te-worden triomfeert, een vrijheid die gemakkelijk kan omslaan naar het andere uiterste, het verlangen naar een gesloten wereld met louter ‘ons soort mensen’.
Lees ook
Theo W.A. de Wit is politiek theoloog en filosoof. Hij is emeritus hoogleraar aan Tilburg University