ZOALS AL VAKER IS GEZEGD: Geert Wilders is niet het punt. Wilders is een symptoom, zoals ook Pim Fortuyn dat was, en zoals Rita Verdonk het probeerde te zijn. Een symptoom van de wijze waarop het volk zich manifesteert in de politiek, als politieke actor. De geschiedenis daarvan begint bij de Franse Revolutie, waar de gewone man opeens op het toneel verschijnt - zowel het politieke toneel, waar het volk de hoofdrol vertolkt in het zelfgestichte Théâtre de la Bastille, als het ‘echte’ toneel, waar in Mozarts Nozze opeens de dienstknecht Figaro de hoofdpersoon is in plaats van zijn baas, graaf Almaviva. Het is een lange geschiedenis, waarvan de negentiende-eeuwse revoluties, de ‘opstand der horden’ oftewel de opkomst van het proletariaat, de oktoberrevolutie, de Nederlandse pacificatie, de verzuiling en de emancipatiebeweging van de jaren zestig allemaal deel uitmaken.
De beste typering van het - voorlopige - einde van die geschiedenis is de wisecrack van president Bill Clinton over de beruchte presidentsverkiezingen van november 2000: ‘Het Amerikaanse volk heeft gesproken, maar het is onduidelijk wat het zei.’ In die situatie zit Nederland nu ook. Je zou bijna zeggen: hoe luider het volk spreekt, hoe onduidelijker is wat het te zeggen heeft.
Van deze lange geschiedenis zal ik hier in grove lijnen alleen de recente episodes reconstrueren: een politieke geschiedenis en een geschiedenis van het politiek-filosofische denken daarover, in hun onderlinge samenhang, uitmondend in de vraag naar het populisme en de ambigue regeerambities van de PVV, Geert Wilders’ eenmanspartij met massa-aanhang.
In de jaren zeventig van de vorige eeuw worden dan eindelijk de beloften van de Verlichting waargemaakt. De Verlichtingsfilosoof bij uitstek Immanuel Kant had tweehonderd jaar eerder mooi en terecht gezegd dat een ieder de moed behoort te hebben voor zichzelf te denken, zonder ‘leiding van anderen’, maar de economische, sociale en culturele condities die dit in brede kring mogelijk maken, worden pas in die jaren zeventig gerealiseerd. Participatie, inspraak en democratisering worden van uitzondering tot regel. Uitsluiting is slecht. ‘Iedere arbeider een autootje’, belooft Joop den Uyl, en zijn directeur gevangeniswezen stelt de definitieve sluiting van alle gevangenissen in het vooruitzicht - abolitionisme! Weg met de onderdrukking en marginalisering door het strafrecht, of door wat voor onderdrukkend systeem dan ook.
De overheid is er niet meer om de burger te vertellen wat goed voor hem is, maar om hem te ondersteunen in zijn kantiaanse streven om zelfstandigheid te bereiken. Volgens progressief recept gebeurt dit door de uitbouw van een verzorgingsstaat die iedereen in staat moet stellen zich te ontplooien in de richting die hij of zij zelf wenst. De overheid is alleen nog paternalistisch in haar missie om de burger te laten begrijpen dat paternalisme slecht voor hem is. Zo gezegd, zo gedaan, en via onder meer de emancipatoire institutie van de andragologie - eigenlijk de leer van de nieuwe, geëmancipeerde mens - wordt de burger geleerd zich te gaan verzetten tegen de instituties, ook en misschien wel vooral tegen de emancipatoire instituties.
De politieke filosofie bevestigt deze ambities, langs verschillende en ook niet geheel compatibele wegen. Het meest radicale geluid komt opvallend genoeg uit de Verenigde Staten. In zijn academische bestseller A Theory of Justice uit 1971 verkondigt Harvard-filosoof John Rawls het probleemloze samengaan van kapitalisme en sociaal-democratie. De hele marxistische vraag naar de productieverhoudingen - de uitsluiting van de arbeiders van het bezit van hun productiemiddelen en de concentratie daarvan in de handen van de kleine groep kapitalisten - wordt op z'n Amerikaans verplaatst. We hoeven ons geen zorgen meer te maken over vraagstukken van productie, maar alleen nog over die van verdeling van het geproduceerde. In Rawls’ theorie gaan de armsten er altijd op vooruit en krijgen de productieven toch altijd meer dan de ‘improductieven’ - een slim, of juist incoherent, compromis tussen kapitalistische en sociaal-democratische sentimenten.
De kritische theorie van Jürgen Habermas en de Frankfurter Schule probeert nog wel aan een alomvattende maatschappijanalyse vast te houden, waarin naast emancipatoire perspectieven ook nog plaats is voor een kritiek op machtsverhoudingen, zoals die van het kapitalisme. Maar zij krijgt concurrentie van een hardere vorm van machtskritiek, die van Michel Foucault, die betoogt dat kapitalisme en emancipatie eigenlijk twee kanten van dezelfde medaille zijn: de emancipatie leert ons volgens hem hoe we zelfstandig, zonder leiding van anderen, kunnen voldoen aan de normen die het kapitalistische systeem - of ieder ander systeem waarin maatschappelijke macht zich uitdrukt - stelt.

IN DE JAREN TACHTIG blijken de burgers snelle leerlingen van de andragologische les - een les waarin natuurlijk ook veel Foucault verwerkt zit. Mondig burgerschap betekent verzet tegen instituties, die immers macht over ons uitoefenen, zelfs en dus misschien vooral (Foucault) wanneer ze ons willen emanciperen. Met andere woorden, mondige burgers zijn liberale burgers, die zichzelf beter dan enige institutie in staat achten hun eigen levensplan te formuleren (in Rawls’ links-liberale termen). Het rechtendiscours daalt goed in de maatschappij in, zowel bij rechts als bij links, bijvoorbeeld bij krakers die woonrechten claimen maar gek genoeg tegelijk eigendomsrechten afwijzen.
De verzorgingsstaat komt onder druk van bezuinigingen ter discussie te staan. Links raakt in de verdediging en uit zich vooral via verzet, tegen niet alleen huisjesmelkers maar ook kruisraketten, kerncentrales en niet te vergeten racisme en fascisme. De verdere linkse agenda wordt voortaan primair uitgevent via ‘nieuwe sociale bewegingen’, die dus geen omvattend politiek programma meer hebben maar strijd voeren voor één issue. Just what the doctor ordered voor de geëmancipeerde of emanciperende burger, die zich daarbij aan kan sluiten of juist weer kan vertrekken in plaats zich te vermoeien met vervelende collectieve compromissen in het partijensysteem.
Links heeft het zo steeds lastiger met bedenken wat nog links is, dan wel of hervormingen het best via de overheid of via de markt kunnen worden gerealiseerd. De tijd dat een linkse macher als Jan Schaefer gewoon de Amsterdamse binnenstad kon volbouwen met sociale huurwoningen is niet meer. Of beter gezegd, de onwankelbare overtuiging dat zulke macherei simpelweg links genoemd kan worden en aan de overheid moet worden toevertrouwd, verdwijnt.
Iets dergelijks zien we in de politieke filosofie. Ook daar geen linkse machers meer, maar in plaats daarvan een scheiding der geesten, gek genoeg wellicht vooral tot stand gebracht door het slagen van het emancipatoire project van debat en dialoog. Vanaf eind jaren zeventig moet over álles ‘debat’ worden gevoerd. Over alle kwesties waarbij men mogelijkerwijs betrokken zou kunnen zijn, moet men kunnen meepraten; daarover waren denkers als Rawls en Habermas het eens. Niet toevallig legt de politieke filosofie zich nu niet meer toe op doelen, maar alleen op het spreken daarover. In plaats van op substantiële opvattingen in het debat richt zij zich op de vraag of spreektijd en spreekvermogen wel rechtvaardig worden verdeeld en of iedereen wel mee mag doen. Tja, de geëmancipeerde burger kunnen we immers inhoudelijk niets meer voorschrijven.
Maar net zoals eerder al fluks het wantrouwen was gerezen tegen emanciperende instituties, zo rijst dat nu tegen ‘autoriteiten’ - lees Habermas cum suis - die zich aanmatigen te bepalen wat de voorwaarden voor een ordentelijke discussie moeten zijn. Wat denken zij wel! Dat is pas échte machtsuitoefening, aldus denkers als Foucault. Bij hem voegen zich de deconstructiefilosofen en postmodernisten, niet zelden gewezen marxisten, die betogen dat theorieën als die van Habermas en Rawls failliet zijn. Niet zozeer omdat zij tot inhoudelijk verkeerde conclusies zouden komen, maar omdat zij moderne geëmancipeerde mensen een consensus over die conclusies proberen af te dwingen. Die moderne mensen zijn het zat om op die manier onder een noemer te worden gebracht. Noemers als klasse of sekse zijn ‘essentialistisch’ en miskennen de geëmancipeerde individualiteit van moderne burgers, die - hoe liberaal - zélf de noemer willen kiezen waaronder ze vallen. Paradoxaal genoeg zijn er juist daardoor geen ‘levensplannen’ meer in de zin die de links-liberaal Rawls voor ogen had. Zowel in het privé-leven als in het werk zijn er vooral nog ‘projecten’: tijdelijke verbintenissen die de nieuwe deugd van ‘flexibiliteit’ uitdrukken.

IN DE JAREN NEGENTIG zien we de ontaarding van de geslaagde emancipatie. Paars doet zijn intrede, als teken dat de ideologische veren nu toch werkelijk zijn afgeschud. Wim Kok zegt het niet met spijt, maar juist als geruststelling voor zijn achterban - die daarmee per definitie zijn achterban niet meer is. Het emancipatoire project van de Verlichting mondt uit in neoliberaal individualisme. De overheid wordt gewantrouwd en ‘op afstand gezet’. Haar taken worden ‘uitbesteed’ aan verzelfstandigde of zelfs private organen - die kunnen het immers allemaal beter! Vergeten wordt dat een overheid die zelf te kennen geeft dat de meeste van haar taken door anderen beter worden gedaan - zelfs al zou dat nog waar zijn ook - haar gezag wel moet verliezen.
Of misschien wordt dat door rechts niet vergeten, maar juist gevoeglijk omarmd. Door liberaal rechts vanuit filosofische principes, door onprincipieel rechts omdat het gewoon een hekel heeft aan ‘bevoogding’, aan ‘Den Haag’ en aan ‘links’, drie termen die naar haar overtuiging voor hetzelfde staan.
Meer in het algemeen worden allerlei instituties afgeschilderd als erfenis van een links tijdperk, een tijdperk waarin individuen niet gewoon hun gang mochten gaan en niet gewoon mochten zeggen wat ze wilden. Vreemd natuurlijk, want dit tijdperk was niet zozeer ‘links’ als wel emancipatoir: het moedigde ons juist aan om zelf te denken, en om te zeggen wat we dachten. Wat rechts pijn deed was dan ook niet zozeer dat men niet mocht zeggen wat men wilde, maar dat men daarvoor redenen moest kunnen geven en verantwoordelijkheid moest nemen. Rechts wil van die emancipatoire dwang bevrijd worden. Links misschien ook wel, maar het geneert zich tenminste nog voor dit gevoel.
De politieke filosofie raakt langs nieuwe lijnen verdeeld. Een deel ervan blijft gewoon doorvariëren op het thema van de verdelende rechtvaardigheid à la Rawls, alsof er nog een overheid zou bestaan die zulke herverdeling tot stand zou kunnen en willen brengen, en een bevolking die daarvoor enthousiasme zou kunnen en willen opbrengen. Een ander deel richt zich op burgerschap - de min of meer progressief-academische uitdrukking van de politieke nadruk op liberaal individualisme en eigen verantwoordelijkheid. Een derde deel zoekt de oplossing in een postmoderne herwaardering van de ethiek, waarin de overmatige emancipatie en de morele last die dit op moderne individuen legt tot een bron van schier oneindig zelfonderzoek wordt.
De greep op de maatschappelijke ontwikkeling raken ze in meerdere of mindere mate alle drie kwijt; geen wonder ook in tijden van depolitiserende individualisering en globalisering. De zelfstandige burger is nu definitief de hoofdrol toebedacht, maar een script kan en mag er voor hem niet meer worden geschreven. Dus wat heeft hij eigenlijk te zeggen?
Dat weet die burger, aan het begin van het nieuwe millennium, inderdaad niet zo goed. Nu hij eindelijk mag zeggen wat hij wil en wat hij denkt, blijkt dat hij op eigen kracht niet veel heeft te melden. Hij heeft een welvarend privé-leven, maar juist daardoor ziet hij dit in toenemende mate bedreigd door wat hij zelf beschouwt als het falen van politieke en maatschappelijke instituties, terwijl het eerder een logisch gevolg is van zijn eigen liberaal-individualistische keuze voor ‘private wealth, public poverty’. Burgers worden zo steeds meer bevestigd in hun idée-fixe dat zij het zelf goed doen en beter weten en dat collectiviteiten als de politiek vooral falen en tekortschieten. Daarbij komen nieuwe maatschappelijke issues als multiculturalisme, terreur, globalisering en milieu, allemaal zaken waarop moeilijk greep is te krijgen.
Volgens de liberale ideologie is het natuurlijk juist goed dat de overheid die greep niet heeft. Maar hier zien we de grenzen (of gewoon de onzin) van die ideologie: de mondige burgers voelen zich bedreigd en verwachten wel degelijk van de overheid dat zij die greep wél heeft. De overheid heeft nu weliswaar veel minder macht of mandaat, maar zij had ‘toezicht’ moeten houden, zoals het nu heet. Op financiële markten, olieputten, mishandelde kinderen, de immigratie, de veiligheid, de woningcorporaties, het onderwijs, ja op wat niet. Eigenlijk alles wat vroeger inderdaad onder overheid en politiek viel, maar inmiddels is uitbesteed en aan zichzelf of de markt overgelaten.

DAT IS allemaal al lastig genoeg, maar het lastigste is nog dat het allemaal het gevolg is van het geloof van de burger in zijn eigen emancipatie. Die overheid, die hebben we niet meer nodig. We weten zelf wel hoe we ons leven moeten inrichten. Politici moeten naar ons luisteren, in plaats van omgekeerd - ook een boodschap die door politici tot bijna in het absurde serieus is genomen. Maar nu zijn we emancipatiemoe; we lijden aan emancipatoire - of ‘interactieve’ - metaalmoeheid. Nu we alles zelf mogen weten, realiseren we ons dat we dat eigenlijk niet willen, omdat het een heel zware last is. We beginnen te begrijpen dat het vermeende onvermogen van overheid en politiek ook ons eigen onvermogen is.
De ‘kloof’ tussen burger en politiek is dan ook niet te groot, maar juist te klein. Die kloof is door de geslaagde emancipatie uit de wereld geholpen. De politiek is geen voogd meer; zij weet het niet beter dan wij. Ze luistert voortdurend naar ons. Alles wat wij maar willen wordt in politiek beleid omgezet. En toch zijn de problemen nog lang niet de wereld uit! Om wanhopig van te worden.
We beginnen ons te realiseren dat we eigenlijk blij waren dat er een instantie was - de overheid dus - die de zorg voor de samenleving op zich nam. Maar het lukt ons niet meer om zulk gezag weer te accepteren, om een dubbelzinnige reden: we laten niemand ons meer vertellen hoe we ons leven moeten leiden (‘Inentingen? Wat denkt de overheid wel!’) maar tegelijk realiseren we ons dat het gezag van de overheid eigenlijk ons eigen gezag is. Die ambigue combinatie frustreert ons en we weten ons met die frustratie geen weg. De enigen die daar schijnbaar een weg voor weten zijn de populisten, zoals Fortuyn en Wilders. In plaats van deze dubbelzinnigheid te ontkennen, bekrachtigen zij haar, of radicaliseren deze zelfs. De populistische leider is tegelijkertijd de vertegenwoordiger van de volkswil, en een representant van een nieuwe, autoritaire vorm van gezag. Hij of zij weet wat het volk wil, terwijl het volk dat zelf niet weet.

DE POLITIEKE filosofie moet nu kleur bekennen. Houdt zij vast aan ‘oude vormen en gedachten’ - dat wil zeggen aan partijen, aan representatie en aan dialoog - of bekrachtigt zij deze nieuwe situatie? Zulke bekrachtiging vinden we bijvoorbeeld bij hedendaagse politiek-filosofen als Michael Hardt en Antonio Negri (breed bekend van hun boek Empire), Jacques Rancière en Ernesto Laclau. Bij alle drie impliceert dat zowel dat het volk het ‘niet voor het zeggen heeft’ als dat het mogelijkerwijs wel ‘iets te zeggen heeft’. Bij Hardt en Negri is het volk vooral ‘tegen’; het bevindt zich in spontaan verzet tegen ‘de macht’. Het enige wat ik daaraan wil toevoegen is wat ik hierboven zei: die macht is voor een belangrijk deel hun eigen macht, en dat maakt het juist zo frustrerend. Rancière stelt dat ‘het volk spreekt’ op het moment dat het met succes het bestaande systeem aanvecht. Hij laat wijselijk in het midden wat het volk dan te zeggen heeft en verschuilt zich achter de anarchistische stelling dat niemand wezenlijk minder te melden heeft dan een ander.
Laclau ten slotte erkent ronduit het populisme als de nieuwe, hedendaagse vorm van politiek. Populisten zijn eigenlijk degenen die het best hebben begrepen dat wat Laclau ‘empty signifiers’ noemt - de noemers waaronder de massa kan worden gemobiliseerd, zoals ‘Rechtvaardigheid!’, ‘Proletariërs aller landen verenigt u!’, ‘Buurtbelang!’ of ‘Yes we can!’ - inderdaad leeg zijn. ‘So what?’ zegt de populist. Of eigenlijk zelfs: ‘Des te beter!’ ‘Gedoogsteun’ is daarom zijn favoriete genre. Wat er gedoogd wordt, maakt hem - zijn ronkende retorica ten spijt - niet wezenlijk uit: hij kan nu blijven claimen de volkswil te vertegenwoordigen zonder dat hij die werkelijk in bestuurlijke daden en politieke verantwoordelijkheid hoeft te vertalen.
De ‘gedoogsteun’ van de PVV is een parodieus antwoord op de serieuze vraag naar de aard van nieuw gezag, in een tijdperk dat oud gezag niet meer wordt aanvaard, om de paradoxale reden dat het in wezen ons eigen gezag is, het gezag van moderne mondige mensen die het allemaal zelf mogen weten en zelf mogen zeggen. Stemmers op Fortuyn en Wilders proberen te doen alsof ‘Den Haag’ nog een ‘heteronoom’ gezag vertegenwoordigt dat men de eigen onvrede met de samenleving kan verwijten. Over alles waar men een afkeer van heeft - buitenlanders, islamieten, ontwikkelingssamenwerking, kunst - maar waarover men zich door geweten of ‘linkse kerk’ moreel gechanteerd voelt, kan men dan met min of meer liberale, en dus respectabele, ergernis eisen dat in ieder geval ‘de stáát het niet mag subsidiëren!’
Het probleem - ook en juist voor hen - blijft echter dat ‘de staat’ al lang niets anders is dan een representatie van ons eigen, rationele en geëmancipeerde inzicht. De populistische afkeer richt zich tegen dit inzicht, maar daarmee dus in wezen tegen zichzelf.

Gijs van Oenen is universitair docent aan de faculteit der wijsbegeerte van de Erasmus Universiteit Rotterdam en redacteur van Krisis, tijdschrift voor actuele filosofie. Dit essay staat, in een iets andere vorm, in het laatste nummer van Krisis, dat op internet te lezen is: www.krisis.eu