Michel de Montaigne (1533-1592) was niet alleen de eerste essayist — een schrijver die de wereld vanuit zichzelf beschouwt —, hij was ook een van de eerste autobiografen. Telkens weer verklaarde hij in zijn essays dat hij eigenlijk maar één onderwerp had: zichzelf. Veel van zijn latere lezers zagen dat aspect van zijn werk over het hoofd, omdat ze er iets anders in zochten. Zij pluisden het uit op gebeeldhouwde wijsheid om hun eigen leven een beetje fatsoenlijk te stutten, klinkklare filosofie. Maar dat gold niet voor al zijn bewonderaars. Toen Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) op zijn 44ste door zijn uitgever gevraagd werd zijn levens geschiedenis op papier te zetten, ter introductie van zijn verzameld werk, zag deze juist in het autobiografische karakter van Montaignes essays zijn grote voorbeeld. In zijn Bekentenissen wilde Rousseau heel zijn wezen op papier zetten, net als Montaigne had gedaan, maar dan veel eerlijker. Want hoezeer Rousseau hem ook bewonderde, hij vond Montaigne ook wat halfzacht. In de Bekentenissen, die vier jaar na zijn dood gepubliceerd werden, schrijft hij: «Ik besloot er een boek van te maken dat door een ongeëvenaarde openhartigheid enig zou zijn in zijn soort, opdat men althans een mens kon zien zoals hij van binnen ook was. Ik had altijd gelachen om de gemaakte naïviteit van Montaigne die, terwijl hij doet alsof hij zijn fouten toegeeft, er in hoge mate op bedacht is zich alleen aangename fouten toe te schrijven, terwijl ik, die van mijzelf steeds gedacht heb en nog steeds denk dat ik alles bij elkaar genomen de beste mens ben die er rondloopt, wel wist dat er geen menselijk hart bestaat, hoe zuiver ook, dat niet een of andere afschuwelijke ondeugd in zich draagt. Ik wist dat men mij in het openbaar afschilderde met trekken die zo weinig op de mijne leken en soms zo misvormd waren dat ik ondanks het slechte, waarvan ik niets wilde verzwijgen, er alleen maar bij kon winnen als ik me zou tonen zoals ik was.»

De schrijver van de Bekentenissen zag zichzelf als een uniek wezen. Ook Montaigne beschouwde zichzelf als een specifiek geval. Maar hij nam zichzelf als uitgangspunt voor het denken over zijn plaats in de wereld, Rousseau voor het denken tegen de wereld. De blik op zichzelf leerde Montaigne bescheidenheid, omdat hij de betrekkelijkheid inzag van zijn eigen persoonlijkheid. Hij begreep dat zijn wezen nauwelijks een vaste vorm had en voortdurend beïnvloed werd door externe omstandigheden. Zijn zoektocht naar zijn wezen leerde hem dat de zin van zijn leven in die zoektocht zelf lag, niet in één waarheid over zijn karakter. Hoe specifiek hijzelf ook was, hij was toch ook nog altijd een mens onder de mensen. Bij Rousseau hoef je met bescheidenheid niet aan te komen. Zelfkennis leidt bij hem niet tot deemoed. Zijn Bekentenissen onderstreept zijn aparte positie van de rest van de mensheid. Veelzeggend is dat hij Montaigne afrekent op zijn gebrek aan openhartigheid. Hijzelf is erop uit de zuivere kern in zichzelf bloot te leggen. Dat doet hij niet voor eigen gebruik, niet als oefening in zelfkennis, maar als wapen tegen de buitenwereld, die hij als door en door leugenachtig beschouwt. Het is die buitenwereld die hem, zoals hij zegt, niet ziet zoals hij is, en hem allerlei eigenschappen toeschrijft die hij helemaal niet bezit. Door de naakte waarheid over zichzelf te onthullen, door schaamteloos eerlijk over zichzelf te zijn, herwint Rousseau zijn eigenwaarde in een wereld die hem naar het leven staat, die over hem roddelt en complotten tegen hem smeedt en erop uit is hem te vernietigen. Door de waarheid over zichzelf te onthullen, door naakt en schaamteloos te zijn, herwint hij als het ware zijn onschuld in een schuldige wereld. De naakte waarheid over hemzelf maakt hem onkwetsbaar.

De zelfkennis van Rousseau is dus een gepantserde zelfkennis. Zijn nietsontziende eerlijkheid is een troefkaart die hij de vals spelende buitenwereld triomfantelijk in het gezicht werpt. Zijn eerlijkheid maakt hem zuiver; anders dan de rest van de mensheid die ervoor heeft gekozen in een wereld vol schijn en bedrog te leven, waarin iedereen zich anders moet voordoen dan hij is. De opgejaagde en paranoïde Rousseau vindt houvast bij de waarheid over zichzelf, hoe onverkwikkelijk die soms ook is, hoe laag en gemeen hij zich ook af en toe heeft gedragen. De paradox is dat hij zichzelf de wereld ten voorbeeld stelt. Hij is eraan ontsnapt, hij heeft de schijn van de wereld afgezworen, maar tegelijk wil hij ook door de wereld gezien worden. Kijk eens hoe uniek ik ben, roept hij in zijn Bekentenissen uit, hoeveel beter dan jullie. De manier waarop Rousseau zijn ervaringen beschouwt, zijn durf om het ergste van zichzelf te laten zien, het meest intieme, plaatst hem niet alleen apart van maar ook boven zijn medemensen. Hij is zijn eigen wereld geworden.

Maar Rousseau heeft zijn medemensen ook nodig. De schrijver smacht naar hun bewonderende blikken, hij wil dat ze kruipen voor zijn niets ontziende eerlijkheid. Juist omdat hij zich van niemand meer iets aantrekt, verwacht hij dat zijn medemensen zich iets van hem zullen aantrekken. Zoals Arnold Heumakers schrijft in De schaduw van de Vooruitgang: «De afkeer van de menselijke beschaving laat zich nu eenmaal alleen uit drukken met de middelen van die beschaving. De weg naar binnen die alle banden met de buitenwereld ontkent, bestaat alleen bij gratie van die buitenwereld.»

In die eigenaardige tegenstelling, het hoogstpersoonlijke dat de blik van de buitenwereld nodig heeft om betekenis te kunnen krijgen, herkennen we onszelf. Het is al vaker geconstateerd dat de Bekentenissen een voorloper zijn van de hedendaagse literatuur van de publieke zelfonthulling, het in het openbaar uitventen van persoonlijke ervaringen en gevoelens in autobiografische bekentenissen en talkshows op televisie. Rousseau geldt als de vader van de bekentenisliteratuur, van de vloedgolf van persoonlijke ontboezemingen en schriftelijk zelfonderzoek die sindsdien over ons is gekomen. Zijn narcisme is ons narcisme. Maar wat die erfenis nu precies voor ons te betekenen heeft, wordt meestal niet interessant genoeg gevonden om te onderzoeken.

Cultuurpessimisten laten het meestal bij het belijden van hun grondige afkeer van al die persoonlijke onthullingen. Die eindeloze stroom persoonlijke ditjes en datjes, het overspel, de echtscheidingen, de drankzucht, de ziekte, de darkroom, de dood: waarom moeten wij dat allemaal weten? In tijdschriften verschijnen regelmatig artikelen of essays waarin deze cultuur van narcisme wordt aangeklaagd en veroordeeld. Waar is de klassieke roman gebleven, die een eigen wereld schept, die in inhoud en vorm los staat van de directe ervaringen van de auteur? Waarom wordt steeds meer kunst die niet autobiografisch is als onpersoonlijk terzijde geschoven? Waar is de tijd gebleven dat persoonlijkheid schuilging achter het werk, toen men nog pogingen ondernam om in interviews in kranten en op televisie over dat werk zelf te spreken, in plaats van het te beschouwen als een handigheidje om over zichzelf te vertellen?

Niemand die zich aan zulke pessimistische weeklachten veel gelegen laat liggen. In de literatuur viert het persoonlijke nog steeds hoogtij. En als de romans en verhalen zelf niet autobiografisch zijn, dan zorgen de media er wel voor dat ze het alsnog worden door de auteur eindeloos te vragen of zijn echte vader net zo was, of hij zelf een stiekeme alcoholist is, of hij thuis net zo’n zorgzame vader is, en of zij het verschijnsel postnatale depressie aan den lijve heeft ondervonden. De literatuur bevindt zich nu eenmaal, net als de meeste kunstuitingen, in het domein van de massacultuur. Zij is ondergeschikt gemaakt aan de media, en in de media regeert het persoonlijke. De meeste kunstenaars hebben zich daarbij neergelegd.

Wat voor de kunst geldt, geldt ook voor de rest van onze cultuur. Iedereen is zijn eigen Rousseau geworden. Ieder van ons wordt in staat geacht uniek te zijn en zijn persoonlijke ervaringen te etaleren. De waarheid over onszelf is ons visitekaartje geworden. Ons idee van roem is onverbrekelijk verbonden geraakt met het persoonlijke. Het is ondenkbaar dat iemand beroemd is zonder dat we veel over zijn of haar persoon weten. Tenzij dat ontbreken van persoonlijke gegevens juist de oorzaak is van hun roem, zoals bij de Amerikaanse schrijver Salinger of, ik noem maar iemand, Osama bin Laden.

Even leek het nog of alleen de Hollandse politiek het niet moest hebben van extravagante, narcistische persoonlijkheden, en men zich voorgoed bekeerd had tot een weinig opwindende, pragmatische wijze van besturen. Maar dat bleek een dwaze illusie. Pim Fortuyn haalde het Hollandse sterrendom de Nederlandse politiek binnen. Hij bewoog zich net zo gemakkelijk in serieuze praatprogramma’s als in de wegwerpprogramma’s van de commerciële omroepen. Want daarvan was hij ongetwijfeld overtuigd: dat hij in de media zichzelf niet was kwijtgeraakt, maar dat hij zichzelf had gevonden. Vergelijk een moderne mediaster als Fortuyn met Rousseau en meteen valt, behalve de in het oog lopende overeenkomsten, ook een cruciaal verschil op. Rousseau toonde zich niet of nauwelijks bewust van de eigenaardige gespletenheid die hem ertoe bracht het hoogstpersoonlijke over hemzelf publiek te maken. Hij meende min of meer oprecht dat hij zichzelf gevonden had tijdens zijn afzondering van de wereld, juist door zich eraan te onttrekken — en voelde zich vervolgens genoodzaakt de wereld die waarheid over zichzelf in het gezicht te slingeren. Fortuyn, ruim twee eeuwen later, heeft geen last van die gespletenheid. Er is bij hem geen sprake van zelfgekozen afzondering om zijn ware aard te ontdekken. Hij vindt zichzelf uit onder het toeziend oog van de wereld.

Net als Rousseau was Fortuyn ervan overtuigd dat hij de waarheid over zichzelf kende. Maar het persoonlijke als keurmerk van identiteit was bij Fortuyn bijna een geheel publieke affaire geworden. Wie zijn ontboezemingen onder de loep legt — zijn verhalen over zijn seksleven, zijn mislukte relaties, zijn twijfels en zijn eenzaamheid — ziet dat het publiek maken van zijn persoonlijke ervaringen hem houvast geeft, anders gezegd, hem het gevoel geeft dat hij zoiets als een herkenbare persoonlijkheid heeft. Hij heeft weliswaar geen privacy meer, maar privacy is niet iets wat mensen als Fortuyn hoog hebben zitten. Privacy sluit je af van de wereld, waardoor je geheel en al aan jezelf bent overgeleverd. Privacy is een zwart gat.

Zijn publiek moet ook niet veel van privacy hebben. Een deel van Fortuyns even plotselinge als ontzagwekkende populariteit was, denk ik, te danken aan het gevoel van bijna tastbare nabijheid. Juist het feit dat zijn publiek een man bezig zag die zichzelf, anders dan andere politici, niet in de hand had en dat niet eens probeerde, gaf hem het keurmerk van authenticiteit. Hij kon zichzelf nog zo vaak tegenspreken, nog zo hysterisch uit zijn slof schieten, het maakte hem in de ogen van het miljoenenpubliek alleen maar authentieker.

Pim Fortuyn haalde niet alleen de sterrencultuur naar de politiek, hij was ook degene die de sterrencultuur in Nederland vervolmaakte. In zijn exhibitionisme overtroefde hij niet alleen alle Hollandse politici, maar ook vrijwel alle Hollandse sterren en sterretjes, Patty Brard uitgezonderd. Beroemdheid alleen is niet genoeg, zoals het ziel togende programma Sterrenbeurs laat zien, er moet wel degelijk «contact» zijn met het publiek.

Wat wil dat publiek? Pleitbezorgers van de sterren cultuur, zoals de socioloog Dick Pels, zien de sterren van onze massacultuur als inspiratiebronnen voor onze eigen levens. Ten eerste zijn het rolmodellen. De huwelijkstrouw en het zorgzame vaderschap van topvoetballer David Beck ham zouden het publiek inspireren tot navolging, hoewel ik daar bij voetbalsupporters nog maar weinig bewijs van heb gezien. Natuurlijk, Beckham moet eerst een held op het voetbalveld worden, alvorens hij op andere gebieden een voorbeeld en inspiratiebron kan zijn, maar dan is hij ook meteen veel meer dan gewoon een goede voetballer.

Je kunt je afvragen hoe hecht nu precies die relatie tussen publiek en ster is. Soms lijkt die erg oppervlakkig en wispelturig, en vaak vooral een liefde-haatrelatie. Maar je kunt wel zeggen dat de aard van die relatie persoonlijk moet zijn, of er de schijn van moet hebben, anders bestaat ze niet. Dat levert vreemde paradoxen op.

Veel van de problemen waar onze monarchie mee te kampen heeft, komen voort uit die verschuiving van het publieke naar het persoonlijke. Wil het koningshuis populair blijven, dan zullen de leden publieke figuren moeten worden die voortdurend het licht van de schijnwerpers zoeken en gewend zijn hun privé-besognes uitgesmeerd te zien over dubbele pagina’s in de roddelbladen. Tegelijk maakt dat hen onmogelijk om het decorum in stand te houden dat een monarchie nodig heeft om als onaangedaan symbool te fungeren.

Kritiek op die verschuiving van het publieke naar het persoonlijke in het publieke domein is niet nieuw. Al halverwege de jaren zeventig schreef de Amerikaanse cultuurcriticus Richard Sennett zijn studie The Fall of Public Man, waarin hij waarschuwde voor wat hij «the tyrannies of intimacy» noemde. Daarmee bedoelde hij dat onze hang naar het persoonlijke in het publieke domein tevens een afkeer en een wantrouwen veroorzaakt jegens alles wat onpersoonlijk is, jegens publieke figuren die niet met hun emoties te koop lopen en ook tegen «onpersoonlijke» instituten als de overheid, de politiek en het leven in de grote stad. Sennett: «Men verwacht dat het contact dat dichtbij is, ook warm is; het is een intens soort gemeenzaamheid die mensen opzoeken om de barrières die ons weerhouden van intiem contact te slechten, maar deze verwachting wordt door de poging zelf ongedaan gemaakt. Hoe dichter mensen bij elkaar komen, des te minder sociaal, des te pijnlijker en des te moordzuchtiger hun relaties worden.» Al deze ellende wordt veroorzaakt, aldus Sennett, doordat ons besef van de menselijke natuur vervangen is door «dat individuele, wankele en door zichzelf geobsedeerde fenomeen dat we een ‹persoonlijkheid› noemen». Dat lijkt opvallend veel op een beschrijving van Pim Fortuyn.

In die obsessie met het persoonlijke ziet Sennett twee grote gevaren: ten eerste dat men geneigd zal zijn zich slechts bezig te houden met wat dichtbij staat of lijkt te staan, ook op politiek gebied. Als bewijs daarvoor zouden de politieke ontwikkelingen in de Nederlandse politiek van de afgelopen jaren kunnen gelden: een toenemende obsessie met lokaal bestuur en regionaal nieuws, zoals die te zien is in de leefbare politiek — alsof Nederland onleefbaar zou zijn — en een verregaande veronachtzaming van de buitenlandse politiek. Het andere gevaar ziet Sennett in onze houding ten opzichte van het leven in de stad. De stad, zegt Sennett, is per definitie onpersoonlijk: «an instrument of impersonal life». De stad is een mal waarin mensen van allerlei soorten en maten kunnen samenleven. Die mal is gebroken door onze angst voor het onpersoonlijke, die ons onze eigen soort doet opzoeken en ons doet afkeren van de publieke zaak. Veelzeggend in dit verband is het fenomeen van het zinloze geweld. Bij ieder gruwelijk incident waarbij een fatsoenlijke student of een verslaafde vrouw wordt doodgeslagen of lukraak wordt neergeschoten, breekt er een geschokt oproer uit. Er moet iets gebeuren, er moet iets veranderen. Maar wat? Het resultaat is de zoveelste stille tocht, met strakke gezichten en flakkerende kaarsen.

Juist de persoonlijke geschoktheid door de gruwelijke gebeurtenis maakt ons duidelijk hoe onmachtig we zijn. Hoe emotioneler en persoonlijker we reageren, des te moeilijker is het in de buurt te komen van die nieuwe, heilige graal van onze huidige samenleving: de normen en waarden. Die normen en waarden stammen uit een tijd dat nog niet alles persoonlijk was gemaakt of als persoonlijk gezien wilde worden. Het is geen toeval dat het juist persoonlijke geschiedenissen zijn die het gemis aan algemene, abstracte leefregels duidelijk maken. «Where is the love?» stond op een spandoek in Amsterdam op de plek waar de Duitse drugsverslaafde Anja Joos werd doodgeschopt. Die uitroep, ontleend aan een r-’n’-b-hit, geeft het misverstand pijnlijk goed weer. De dood van Joos vloeide niet voort uit gebrek aan liefde, maar uit de tribalisering waaraan de bewoners van een grote stad ten prooi zijn gevallen. Aanleiding was een belediging aan het adres van de gemeenschappelijke identiteit van de belagers, die zich in een bastion van groepsintimiteit hebben teruggetrokken.

Het is de cultus van het persoonlijke die ons bestaan onpersoonlijker maakt, omdat de reële betekenis die ze ons belooft ons steeds ontglipt, zoals het sappige fruit aan de likkebaardende Tantalus. De cultus van het persoonlijke als identiteit, begonnen met Rousseau, is in twee eeuwen uitgegroeid tot een ideologie die in grote delen van de wereld het politieke en religieuze wereldbeeld heeft vervangen. Wie geen persoonlijkheid is, is niemand. Een persoonlijkheid word je in toenemende mate door beroemd te worden, al is het maar voor drie minuten.

Dat is de erfenis van Rousseau: we spiegelen onszelf voortdurend aan de ervaringen van anderen, maar we delen ze niet. De emoties die beroemdheden in entertainment en nieuws teweegbrengen, zijn vluchtig en vooral relatief. Mabel Wisse Smit mag weer doodvallen. Bart en Gert-Jan van Big Brother kunnen weer onopvallend in de rij in de supermarkt staan. Wat we zoeken in de persoonlijke geschiedenissen die zich aan ons netvlies opdringen, materiaal om ons eigen leven vorm te geven, blijkt in laatste instantie ongrijpbaar.

Tegelijkertijd ben ik ervan overtuigd dat we veroordeeld zijn tot het persoonlijke. Wanneer de ideologieën of de religieuze waan tot algehele ontgoocheling hebben geleid, wanneer de grote verhalen met een sisser zijn afgelopen, is het weer tijd om de mens en zijn menselijkheid tot middelpunt te nemen, bloeit het geloof in het humanisme weer. Ontdaan van grote verbanden wordt een mens op zichzelf teruggeworpen. Hij zal zijn eigen wereld maken op basis van zijn observaties en ervaringen. Heeft hij kans van slagen? Lukt het hem een houding te vinden tegenover de onpersoonlijke wereld van techniek en wetenschap, van ongrijpbare wereldwijde processen die hij niet of nauwelijks kan bevatten, maar die zijn leven bepalen?

Hoe kun je, als Montaigne, jezelf en jouw wereld onderzoeken, wanneer om je heen iedere persoonlijke ervaring tot een sensatie wordt gemaakt, wanneer iedere diep gevoelde gebeurtenis (ziekte, liefde, dood) onmiddellijk door cultuur van beroemdheden wordt uitgevent als authentieke ervaring?

Hier ben ik! riep Rousseau. Wie ben ik? vroeg Montaigne zich af. Pas als we de cultus van het persoonlijke verloochenen, kunnen we echt persoonlijk worden.