De identiteitenmaatschappij

Opgesloten onder gelijkgestemden

Nu God als bindmiddel heeft afgedaan, hebben wij alleen nog onze identiteit om ons met elkaar verbonden te voelen. Maar dan moet de ander ons wel zien. En dus schreeuwen we om erkenning. Een gevaarlijke kracht.

Nederland, Zuurdijk, 3 maart 2010. Stemlokaal in de Nederlands-hervormde Kerk in Zuurdijk, Groningen © Jan Dirk van der Burg / De Beeldunie

Het seculiere experiment betekende dat we van God los gingen samenleven en het met schijngestaltes moeten zien te doen. We richten onze seculiere samenleving niet in op basis van grootse vergezichten, maar naar bevind van zaken, zo effectief en efficiënt mogelijk. Dat is redelijk succesvol – het heeft de angsten van onze ouders en voorouders voor een goddeloze samenleving gelogenstraft. Het is geen zooitje geworden.

Maar het experiment is gemankeerd omdat het een succes is zonder gemeenschappelijke ziel, zonder gedeeld verhaal, zonder kritische oppositie. Nieuwe angsten kwamen voor de oude in de plaats. De ‘pragmacratie’ werkt, maar overtuigt niet – het is vooral in retrospectief een succes, terugkijkend naar de zorgen van weleer. Maar hoe staan we ervoor als we vooruit kijken? Is een pragmacratie zonder bezielende moraal opgewassen tegen de vraagstukken van vandaag en morgen: het milieu, de migratie, de ongelijkheid?

Vooruit kijkend doemt stante pede een probleem op dat het seculiere experiment danig op de proef stelt: de waarheid is verdwenen. Het verlichte inzicht van de wetenschapper die op zoek gaat naar de waarheid in de hoop dat die achterhaald zal worden raakte geperverteerd. Zo’n sceptische houding was eeuwenlang de driving force van de westerse wereld: uitspraken zijn waar onder voorwaarden – er kan altijd een nieuw inzicht komen. Het is het perspectief van de verbetering. Het lag ingebed in collectieve levensbeschouwingen die de scepsis draaglijk maakten. In de alledaagse werkelijkheid werd gewoon ‘doorgeloofd’. Daar kwam met de radicale secularisering vanaf de jaren zestig een einde aan.

Het was het begin van een ‘experiment’ waarvan de consequenties steeds zichtbaarder worden. Als we nergens meer in geloven, kunnen we overal in gaan geloven. Sterker nog, we kunnen van alles beweren – zeg maar eens dat het níet waar is. In haar boek The Death of Truth (2018) laat Michiko Kakutani zien hoe ‘het idée waarheid’ verdween door de combinatie van het postmoderne relativisme en het culturele narcisme. Wat begon als linkse, emancipatoire relativering van de status quo werd gekaapt door alternatief-rechtse politici, Russische trollen en paranoïde complotdenkers.

In het seculiere experiment capituleerde uiteindelijk ieder geloof, zelfs dat in de waarheid als fictie. Zij was al onkenbaar, maar bleef functioneren als referentiepunt. Haar dood blijft niet zonder politieke consequenties. De radicale secularisering vanaf de jaren zestig haalde uiteindelijk de bodem onder elke waarheidsaanspraak uit. Veelvuldig klinkt de roep om een nieuw geloof of hernieuwde verbeelding. Maar waar zouden die vandaan moeten komen in een versplinterde wereld die bol staat van de verzinsels? Maak maar eens een beginnetje!

De twintigste eeuw was de periode van ideologische strijd; aan het einde ervan verkruimelde het ideologische landschap. De grote verhalen waren steeds minder geloofwaardig, internet creëerde nieuwe verbanden, het eigen leven werd ‘een project’. De ideologische samenleving maakte plaats voor een identiteitenmaatschappij, een nieuwe morele ordening die in plaats van ‘het idee waarheid’ ‘het idee vijand’ in de samenleving heeft gebracht.

***

Door het ontbreken van gedeelde levensbeschouwingen staat de vraag naar wie we zijn centraal. Manuel Castells liet in zijn driedelige meesterwerk The Information Age zien hoe de ontwikkeling van identiteitspolitiek samenhangt met de netwerkmaatschappij. Meer in het bijzonder is er de neiging om deze te vinden in wat hij ‘primaire identiteiten’ noemt, zoals religie, etniciteit en nationaliteit. Bovendien ontstaan er nieuwe collectieve bewegingen, bijvoorbeeld rond het milieu en de seksuele identiteit.

Castells schreef dit aan het einde van de jaren negentig; de sociale media moesten nog worden uitgevonden. Het belang van identiteitsvorming dwingt tot zelfbepaling ten opzichte van andere mogelijkheden. Er dienen zich allerlei mogelijke levensstijlen en levenstrajecten aan, waarbij ‘het zelf’ scenario’s kiest, herkiest en een levensstijl ontwikkelt die als authentiek wordt gepresenteerd. Maar deze opvatting is aan herziening toe: reflexieve identiteit blijkt moeilijk leefbaar te zijn. Een wereld zonder waarheid vraagt om houvast.

In plaats van een ‘keuzeproces’ zien we groeiende strijdvaardigheid rond identiteiten. Identiteit wordt juist níet als keuze ervaren. Veel van de huidige emancipatorische bewegingen bij uitstek draaien om de eigen identiteit die men gerespecteerd wil zien. Vanaf de jaren zestig zien we het ontstaan van black power, het feminisme, de homobeweging – doorontwikkeld tot een lhbti-activisme. Zij eisen de gelijke behandeling op die volgens de westerse grondrechten gegarandeerd zou zijn. Stigmatisering of discriminatie zijn omgezet in zelfbewustzijn.

Naast ‘lichte netwerkidentiteiten’, die er wel degelijk ook zijn, zien we vooral politieke organisatie rond primaire identiteiten als gender, etniciteit, nationaliteit en religie – over de traditionele economische tegenstellingen heen. Wat ontstond als emancipatoire beweging voor erkenning is de afgelopen jaren verbreed tot een cultuurpolitieke strijd waarbij ook rechtse groepen zich terugtrekken op hun identiteit. Deze is echter niet gericht op de eigen insluiting, maar op uitsluiting van anderen (moslims of migranten in het algemeen). Dat kan op subtiele wijze het geval zijn, bijvoorbeeld via een beroep op de joods-christelijke traditie.

Dat beroep op de christelijke tradities is een poging om het Westen te voorzien van een fundament, waarmee nieuwkomers hun aanspraken op Nederlandse bodem verliezen. Het is onderdeel van de identiteitspolitiek, waarbij men zich terugtrekt op gegeven kenmerken van de eigen groep. In dit geval het geloof van gisteren. We zien de opkomst van het denken in termen van herkomst en de culturele tradities die daaraan worden verbonden – inderdaad: ook Zwarte Piet. ‘Eigen emotie eerst’ lijkt het uitgangspunt voor de alledaagse omgang, en wie hetzelfde voelt hoort erbij. We organiseren ons rond ‘op wie we lijken’ – waarschijnlijk bij gebrek aan beter. Maar daarmee nemen ook de sociale spanningen toe.

***

We leven in een ‘tijd van woede’ volgens Pankaj Mishra, en die woede leeft mondiaal: van Boko Haram tot Marine Le Pen, en van Chinees autoritarisme tot Somalische piraten: alle ‘putten uit dezelfde borrelende reservoirs van cynisme, verveling en onvrede’. Mishra zet grote stappen door de geschiedenis, maar legt de bron voor de woede toch vooral bij het Westen. Na de Franse Revolutie proclameerde de eerste wereld vooruitgang voor de gehele mensheid. Maar in werkelijkheid bleven velen verweesd achter. De woede is net zo mondiaal als de voedingsbodem ervan: het individualistische materialisme dat onbereikbaar is voor velen.

De oorlog tegen de terreur na 9/11 luidde volgens Mishra het tijdperk van absolute vijandschap in: ‘Allahu Akbar’ versus ‘westerse waarden’ – dat is althans de situatie die dreigt te ontstaan. De islamisten gijzelen de islamitische wereld en de bevolking in de westerse landen klampt zich vast aan de natiestaat. Het nationalisme is zo de onverwachte climax van de West-Europese droom van een seculiere, liberale en universele beschaving. Juist waar de moderniteit ontstond komt het mythische, uit een geheel gesmede volk weer ten tonele. Ressentiment is de duistere standaardfilosofie van de moderne wereld, aldus Mishra.

‘Eigen emotie eerst’ lijkt het uitgangspunt voor de alledaagse omgang, en wie hetzelfde voelt hoort erbij

Ressentiment is inherent aan samenlevingen waarin formele gelijkheid samengaat met grote verschillen in macht, status, opleiding en bezit. De volkswoede wordt niet langer getemperd door vakbonden, kerken, verenigingsleven of welke andere instantie dan ook. Als er al sprake is van bemiddeling, dan gaat die via de sociale media, die eerder een versterkend dan een dempend effect hebben. Mishra schreef een gepassioneerd boek, dat af en toe wel erg apocalyptische trekken krijgt: alsof er mondiaal niet ook vooruitgang is in het terugdringen van armoede en geweld.

Het pragmatische neoliberalisme kan wel degelijk bogen op materiële successen. De ‘materialistische’ verklaring van Mishra lijkt bovendien te kort te schieten om de motieven achter de identiteitspolitiek te begrijpen. Veel van de woede richt zich niet op het westerse kapitalisme en slechts in beperkte mate op de veelverdieners. In de Verenigde Staten werd een van hen zelfs op de troon gehesen. Trump gedraagt zich elitair zoals zijn aanhangers dat zelf willen zijn: anti-establishment, anti-politiek-correct, anti-intellectueel, anti-institutioneel, anti-migratie en steenrijk.

Het lijkt erop dat de pragmacratie met zijn fijn besnaarde vertegenwoordigers, de academisch opgeleide ‘kletsende klasse’, het zelfgenoegzame product van de meritocratische politiek, over de hoofden van velen heen regeert. Het stuurloze protest van ‘de gele hesjes’ (‘zie je me nu?’) past binnen de radicalisering van een samenleving die zich tegen dat pragmatisme keert, juist omdat het zo zielloos is. Maar wat betekenen zielloos of het tegenovergestelde begrip bezieling eigenlijk? Voor een beter begrip van de relatie tussen identiteit en woede is een uitbreiding van vocabulaire nodig.

In het slothoofdstuk van Het einde van de geschiedenis (1992) waarschuwt Fukuyama voor de ‘laatste mens’ (naar Nietzsche) en introduceert daarbij een begrip dat veel kan verklaren: thymos. Hij schreef er recent een nieuw boek over. Thymos (in modern Grieks letterlijk ‘woede’) is een klassiek begrip voor een emotioneel domein dat alomtegenwoordig is, maar weinig wordt gethematiseerd. Het omvat psychologische toestanden als heroïek, moed, eergevoel, begeestering, verontwaardiging, geldingsdrang, strijdbaarheid, waardigheid, energie, toorn, drift, hartstocht en zo kan ik nog wel even doorgaan. Het is eigenlijk alles wat met de zucht naar erkenning te maken heeft.

In het bekende beeld van het tweespan dat gemend wordt door de berijder (logos) belichamen de paarden de begeerte (epithymia) en de strijdbaarheid (thymos). Voor het christendom staat thymos gelijk aan de zonde, voor de psychoanalyse aan de neurose en voor de markt aan de koopwoede. Maar thymos is alomtegenwoordig, juist in een neoliberale context. Denk aan sporters die er alles voor over hebben om een plaats op het ereschavot te verdienen, of aan de geldingsdrang die aanzet tot schoolprestaties, het ontwerpen van mooie gebouwen of het schrijven van boeken.

Voor Fukuyama is thymos zelfs de motor van de geschiedenis, een kracht die uitstijgt boven materiële behoeften. Voor de eer zijn mensen bereid te vechten, te moorden, te hongeren, tot het verplaatsen van bergen aan toe. Maar de moderne mens weet zich nauwelijks raad met dit trotse egoïsme. We zijn ideologische pacifisten die wreedheid bij voorkeur vermijden. Van heroïek genieten we het liefst in thrillers of in computergames.

We kunnen ons gelukkig prijzen met onze ‘zachte cultuur’, maar het begrip thymos maakt veel duidelijk over de hedendaagse identiteitspolitiek. ‘Thymotische gevoelens (…) zijn beslissend voor onze identiteit: hoe we ermee omgaan bepaalt welk soort mens we zijn’, schrijft Peter Venmans in zijn boek Het derde deel van de ziel: Over thymos (2011). Thymos wijst wie de mens is, en woede is het resultaat van de krenking ervan. Zo bezien is de huidige identiteitspolitiek een opstand tegen een onverschillige pragmacratie, die veel mensen het gevoel geeft dat ze er niet bij horen. Het is de kracht die vrijkomt in de schreeuw om erkenning, de wil om gezien, begrepen en gewaardeerd te worden. Maar het is een razend gevaarlijke kracht, die uiteindelijk kan leiden tot verheerlijking van geweld en vijandschap.

In een neoliberale cultuur is het thymotische streven verpakt in een individuele opdracht om het maximale uit het leven te halen. De meritocratie waardeert het talent, de prestatie en het eigen kunnen bovenmatig. Dat heeft onherroepelijk een effect op de achterblijvers die hetzelfde perspectief krijgen voorgeschoteld, maar achterblijven met lage lonen, weinig waardering en een slechte gezondheid (in achterstandswijken).

Nederland, Amsterdam, 4 augustus 2018. Deelneemster aan de Canal Parade van Pride Amsterdam © Maarten Hartman / HH
***

De westerse cultuur staat bol van de statusdruk en achterstandswoede, maar heeft nauwelijks tekst en structuur om die in goede banen te leiden. De eis tot erkenning verklaart veel van de problemen van vandaag de dag. Waar Mishra de woede ziet heersen, krijgt deze een diepere betekenis via Fukuyama. Nu sinds het seculiere experiment de individuele authenticiteit centraal staat, komt de erkenningsenergie in volle kracht naar voren: als prestatiedrang, als roep om erkenning, als bron van onvrede. En waar economische ongelijkheid zich verbindt met een gevoel van disrespect leidt dit tot verzet tegen de elite, tegen Europa, tegen migranten.

De westerse geschiedenis ontvouwde in de loop der eeuwen een steeds grotere ruimte voor de thymotische zucht tot erkenning, zonder deze goed thuis te kunnen brengen. In het christendom en zijn substituties lag de thymos nog ingebed in een beperkende externe moraal. Maar zij is in het seculiere experiment daarvan losgezongen. Zelfrealisatie werd belangrijker dan collectief welbevinden, het is een mentale conditie die de identiteitspolitiek faciliteert. De ‘lived experience’ is het belangrijkste: mijn waarheid is niet navoelbaar voor anderen; mijn leed is boven elke discussie verheven; ik heb recht op mijn slachtofferschap.

Deze houding wordt door de sociale media oneindig versterkt: de anonimiteit opent de emotionele sluizen, terwijl de clickbaits ons opsluiten in een groep van gelijkgestemden. Dat is waar het seculiere experiment ons uiteindelijk heeft gebracht: zonder coherente levensbeschouwingen zoekt de erkenningszucht zijn uitweg in de collectiviteit van gegeven identiteiten. Het is een radicale strijd rond de ervaring van het innerlijke zelf en het gebrek aan erkenning daarvan door de buitenwereld. De individuele waardigheid is gedemocratiseerd, maar creëert onvrede en boosheid als zij niet wordt gerespecteerd.

***

De liberale cultuur heeft zich binnen het seculiere experiment doorontwikkeld tot een strijd tussen identiteiten. Links verschoof haar inzet van klassenstrijd naar emancipatie van minderheden, terwijl rechts de markt verving door nationalisme of misschien beter nativisme. Hoe desperater de zoektocht naar de eigen identiteit, hoe meer het conflict met de ander nodig is om haar te bepalen. Dat is de kern van de politiek gebaseerd op vijandschap. De filosoof Carl Schmitt, die zich in 1933 aansloot bij de nsdap, definieerde in Der Begriff des Politischen (1927) politiek als de strijd om het behoud van de eigen identiteit tegenover krachten die deze identiteit bedreigen, desnoods met geweld. Hier past geen keuze voor het gesprek zoals liberalen dat willen.

Een gedeelde vijand combineert het gevoel slachtoffer te zijn met het verlangen naar heldendom

De vijand is het vreemde dat met het eigene onverenigbaar is en dat de ontkenning van het eigene betekent. Indien het niet mogelijk is om de vijand te controleren, dan is het doden van de vijand uiteindelijk de enige mogelijkheid. Met deze theorie legitimeerde Schmitt het naziregime. Schmitt herzag haar in 1963 (in Theorie des Partisanen), maar de vijand blijft daarin van belang om de eigen grootte, de eigen grens, de eigen gestalte te bepalen. In dit boek is geen sprake meer van een absolute vijand, maar de politiek blijft volgens Schmitt erop gericht de vijand terug te dringen op het eigen gebied, buiten de grenzen van het eigene.

We herkennen in deze benadering het wezen van het totalitarisme. Als de onzekerheid van individuen te veel toeneemt, groeit het verlangen naar een ongedeelde identiteit. Waar een liberale democratie probeert het centrum leeg te houden wordt in het totalitaire denken een absoluut punt gevonden in de projectie van één volk met één leider. Zij die deze onverdeelde eenheid verstoren zijn saboteurs. De kenmerkende rechtsstatelijke scheiding van macht, recht en kennis wordt ongedaan gemaakt. De structuur van het ene volk vereist dat er voortdurend vijanden worden geproduceerd. De elite zijn de profiteurs die zich met de bevrediging van hun eigen behoeften bezighouden, en de vijand hun gang laten gaan.

De instituties van de liberale democratische rechtsstaat zijn robuust. Het lijkt me echter niet overdreven om te stellen dat de notie van vijandschap – waarin de afstand tussen wij en zij als onoverbrugbaar wordt gezien – sterker aanwezig is dan voorheen (in de sociale media, maar ook fysiek). De liberale viering van de pluriformiteit biedt ook ruimte aan verkettering en demonisering van de tegenstander. Het einde van ‘het idee waarheid’ leidt tot momenten van ongestructureerd verzet en geeft ruimte aan ‘het idee vijandschap’.

***

De wereld is onbegrensd en de grote verhalen zijn verstomd. Onze tijd is er een van identiteit. Deze vinden we vaak in wie we niet zijn, of beter, niet wíllen zijn. Individualisering dwingt tot reflexieve identiteitsvorming, en die zoektocht plaveit, onder seculiere condities, de weg naar vijandschap. Ik begrijp wie ik ben in de afwijzing, of zelfs de vernietiging van de ander. Identiteitspolitiek draait om de vraag waar we bij willen horen. Maar de liberale pluriformiteit maakt – ondanks of juist vanwege de diversiteit – zo nu en dan plaats voor het fatale genot van destructie. Een gedeelde vijand combineert het gevoel slachtoffer te zijn met het verlangen naar heldendom.

‘Als een liberale verbeelding van Nederland niet mogelijk blijkt, zal de autoritaire verleiding winnen’, aldus Paul Scheffer. Het is een wat omineuze slotzin van een betoog over het belang van een nieuw verhaal dat de tegenstellingen in ons land kan overstijgen. En dat zijn er nogal wat: hoogopgeleid – laagopgeleid, jong – oud, gevestigden – nieuwkomers, elite – volk, seculieren – religieuzen, milieuactivisten – klimaatontkenners, en ga zo nog maar even door. Hier doemt een beeld op van totale versplintering, dat de roep om het nieuwe grote verhaal even begrijpelijk als onrealistisch maakt. Hoe is in zo’n situatie liberale verbeelding denkbaar? Ik zoek een andere route.

De onderzoekers Ron van Wonderen en Maaike van Kapel voerden ten tijde van de vluchtelingencrisis langdurige gesprekken met zeventig Nederlanders, representatief voor alle mogelijke kloven, over de ‘etnisch-culturele diversiteit in de samenleving’. Zij telden maar liefst 137 bouwstenen waar ‘de verhalen’ van deze mensen uit waren opgebouwd. Ieder stelde er zijn eigen bricolages van samen, met negatieve en positieve standpunten, meer en minder goed doordacht, vol zorgen en optimistische overwegingen. ‘Mensen verenigen in zichzelf zowel positieve als negatieve ideeën, beelden en gevoelens (…) en (h)erkennen hierin ook vaak zelf de nuances en tegenstrijdigheden.’ Sterker nog, ze worstelen ermee.

Het onderzoek laat een beeld zien van meerstemmigheid, tegenstrijdigheid en innerlijke worstelingen. Mensen staan pal voor wie ze zijn, maar zijn vooral zoekend in wat ze vinden. Dat is een belangrijke bevinding: niet de identiteit als zodanig, maar de morele aankleding daarvan maakt onzeker. We leven dan ook niet in een amorele, maar in een hypermorele tijd waarin we elkaar permanent de maat nemen en ook onszelf bevragen. Onze oordelen worden onder seculiere condities gevormd in een proces van permanente afweging. Gedeelde waarden zijn een effect van emergentie, patronen die voortvloeien uit de complexiteit van systemen.

Het verlangen naar een nieuw groot verhaal zal niet gauw bevredigd worden, en als het er wél komt, dan houd ik mijn hart vast voor hoe het zal klinken. Maar dat staat een geheel van kleine verhalen, gemeenschappelijke momenten en inspirerende praktijken niet in de weg. Een geheel dat permanent georganiseerd moet worden, en daarvoor ook bemiddelende functies kent. De samenleving is een systeem van instituties, instellingen en organisaties die zwaarte brengen in de maatschappelijke vloeibaarheid (de bekende term van Zygmunt Bauman).

De democratische rechtsstaat functioneert als belangrijkste zwaartepunt in een liberale samenleving. Dan hebben we het over de parlementaire democratie, de grondwettelijk vastgelegde vrijheid en gelijkheid, de scheiding der machten en de checks and balances ter bescherming van minderheden. Maar dat is niet genoeg. De rechtsstaat moeten we niet aan juristen overlaten. Hij dient levend gedachtegoed te zijn, dat vergeleken moet kunnen worden met andere ‘geloven’, getoetst aan dagelijkse ervaringen, uitgelegd en besproken in de scholen en in de media. De rechtsstaat vraagt om acceptatie omdat die ook jou beschermt.

De overheid mag vragen om een optimale inzet van iedereen, en zorgt tegelijk voor goed onderwijs en gaat discriminatie op de arbeidsmarkt tegen. Jij bent vrij om te geloven wat je wilt, maar dat kan alleen indien jij dat ook anderen gunt. Deze basale noties van wederkerigheid in rechten en plichten verdienen een plaats in het onderwijs, maar ook in overheidsbeleid en de praktijken van publieke dienstverleners. De rechtsstaat beschermt iedereen – toch is ook het onderhoud van dat besef nog niet genoeg.

Een geïndividualiseerde, seculiere wereld trekt een gapend gat waar het gaat om aandacht, liefde en broederschap. Een responsieve overheid geeft het gevoel dat je er mag zijn, ertoe doet, en dat er naar je geluisterd wordt. Niet om je gelijk te geven, maar om je antwoord te geven. Dat is iets anders dan klantvriendelijkheid. In plaats van te dromen over een gedeeld nieuw verhaal kunnen we beter het momentane karakter van gemeenschappelijkheid benutten. In elke context doen zich momenten voor waarop men geraakt is, waarop een ander herkend wordt als medemens, waarop een gemeenschappelijk doel wordt gevonden. We leven in een ‘improvisatiemaatschappij’, die zich niet ontwikkelt als groot systeem, maar vanuit de concrete projecten, programma’s en praktijken van alledag.

Daar schuilt het elan of ontstaat er contact tussen mensen – zelfs als ze vijanden zijn. Het komt erop aan deze momenten te laten ontstaan, te faciliteren of te organiseren. Het is een riskante strategie, die geen omvattend antwoord geeft op de grote vraagstukken van deze tijd: milieu, migratie en artificiële intelligentie. Het is vooral een realístische strategie waarmee morgen kan worden aangevangen, of veel beter gezegd: die volop gaande is. Het doet denken aan het conservatisme van Edmund Burke: ‘To love the little platoon we belong to in society, is the first principle (the germ as it were) of public affections.’

Ik ontleen dit citaat aan On Fraternity van Danny Kruger, een al even conservatieve (hedendaagse) Brit. Hij signaleert dat broederschap nooit goed tot ontwikkeling is gekomen. Het rechtse conservatisme koos voor de as van individu en markt, en links voor die van solidariteit en staat. Maar daar zitten de kleinere verbanden tussenin, die juist in een versplinterende wereld weer aan betekenis winnen. Dan gaat het over families en buurtschappen, waar Burke en Kruger op duiden, maar vooral over nieuwe relaties die in een vernetwerkte wereld ontstaan in momenten, verhalen en zwaartepunten. Deze is niet als een groot systeem georganiseerd, maar komt van onderop tot stand. Wie vertrouwde, sterke relaties heeft, is ook beter in staat nationale en mondiale relaties te vormen.

***

Wat er vandaag toe doet vinden we niet in een gemeenschappelijke bron, maar in gezamenlijke effecten van samenleven binnen het kader van de liberale rechtsstaat. Geloof in wat dan ook is geen gedeeld extern gegeven, maar zit in de kwaliteit van de praktijken, programma’s en projecten waarmee we ons leven vorm geven. Onze waarden vormen zich in het alledaagse handelen vanuit de bezieling die mensen in al hun diversiteit met zich meebrengen (thymos), de immanente bedoeling van instituties en praktijken en de betekenissen die we delen in onze verhalen. Deze open opvatting over de kwaliteit van samenleven is uiteindelijk gebaseerd op de fundamentele overtuiging dat het leven van ieder mens een waarde in zichzelf is. Deze (westerse) waarde blijkt in de praktijk moeilijk te realiseren, maar dient als morele verankering boven elke twijfel verheven te zijn.


Hans Boutellier is wetenschappelijk directeur van het Verwey-Jonker Instituut en hoogleraar veiligheid en veerkracht aan de Vrije Universiteit. Dit artikel is een ingekorte versie van het slothoofdstuk van Het seculiere experiment: Over westerse waarden in radicale tijden dat op 6 mei verschijnt. Het hoofdstuk werd toegevoegd aan de uitgave van 2015