Essay: Popper over oorlog en vrede

Poppers bommen

De mogelijkheid van een catastrofe is reden genoeg om het risico ervan te vermijden, betoogde Karl Popper in zijn politieke geschriften. Maar tijdens de atoomdreiging van de Koude Oorlog redeneerde hij andersom.

In 1958 hield Karl Popper in Zürich een lezing over de vraag: waaraan gelooft het Westen? De Koude Oorlog en de atoomdreiging hingen er als donkere wolken overheen. Stalin was al vijf jaar dood, maar de Cubacrisis lag nog in het verschiet.

Het Westen gelooft in vrede en in vrijheid, zo beantwoordde Popper zijn eigen vraag. Maar zoals dat ook al het geval was bij de drie gronddeugden van de Franse Revolutie — vrijheid, gelijkheid en broederschap — gaan die moeilijk samen. Vrijheid moet worden verdedigd tegen de onvrijheid en dat betekent onvermijdelijk het risico van een oorlog. «We willen vrede», schreef Popper, «maar dat betekent niet dat we vrede willen tegen iedere prijs.» De mogelijkheid van een kernoorlog wilde hij niet bij voorbaat laten uitsluiten.

Het pokerspel dat Popper het Westen aanraadde te spelen, lijkt in veel opzichten op de zenuwoorlog die zich nu rond Irak ontrolt. Wie voor een gewapende interventie terugschrikt, geeft het belangrijkste deel van zijn politieke drukmiddelen uit handen. Oorlog is constant op de achtergrond aanwezig als een mogelijkheid die realiteit kan worden. Op het scherpst van de snede is strijd altijd de voortzetting van de politiek.

Die logica, waarvan Clausewitz in het begin van de negentiende eeuw de bondigst mogelijke formulering gaf, ging met de ontwikkeling van het atoomwapen grotendeels teloor. Toen grootmachten de mogelijkheid hadden gekregen elkaar bij een eerste klap volledig te vernietigen, werd iedere dreiging daarmee een oefening in zelfmoord. Zo werd de Koude Oorlog er een van wederzijdse afschrikking, waarin de vijanden elkaar in dodelijke angst onder schot hielden en er alles aan deden om hun warme oorlogvoering beperkt te houden tot de randzones van de aardbol.

De paradox van de kernbewapening was dat ze, zodra ze het bezit was geworden van alle hoofdrolspelers van het mondiale drama, tegelijk onbruikbaar was geworden. De gegarandeerde wederzijdse vernietiging werd het weinig vertrouwenwekkende argument ter geruststelling van een bevolking die zich ieder moment van de dag het doelwit van duizenden raketten wist. Maar al te overtuigend mocht die geruststelling uit regeringsmond ook weer niet klinken, op straffe van verlies aan militaire geloofwaardigheid. En Popper valt die regeringen bij: «Moeten we ons, wanneer het niet anders kan, met alle middelen teweer stellen?» vraagt hij in Zürich, en hij laat er geen twijfel over bestaan dat het antwoord wat hem betreft «ja» moet zijn.

Er waren er die er anders over dachten. Bertrand Russell voerde een onvermoeibare campagne tegen de atoombewapening. Daarmee kwam de vrijheid wellicht op het spel te staan, aldus Russell, maar deze zou zich — hoe zwart de tussenliggende jaren ook konden zijn — uiteindelijk herstellen. Een atoomoorlog zou daarentegen het definitieve einde van alles zijn: van de vrede, de vrijheid en het menselijk leven.

Popper maakte daar in Zürich korte metten mee. In de strijd «tussen de partij die de waarschijnlijkheidsgraad van een atoomoorlog te hoog acht en die welke eraan herinnert dat vrijheid nooit zonder risico’s te verdedigen is geweest» schaarde hij zich vierkant achter die laatste. Wie — zoals Russell — gaat rekenen, heeft in zijn afwijzing van het kernwapen waarschijnlijk gelijk, gaf hij toe. Zelfs tegenover de kleinste kans van totale uitroeiing is het definitieve karakter van die catastrofe doorslaggevend. «Het rationalisme is voor capitulatie, de traditie van de vrijheid is daartegen», aldus Popper. Maar «in dit conflict kies ik niet voor het rationalisme maar voor de traditie».

Popper moet zelf hebben beseft hoe vreemd dat uit zijn mond heeft geklonken. Tenslotte was hij zijn lezing begonnen met zichzelf kloek als rationalist te omschrijven, een erfgenaam van de Verlichting die «in de waarheid en de rede gelooft». Bovendien had hij zich met boeken als The Open Society and Its Enemies uit 1945 en de studie The Poverty of Historicism (1957) een verdediger van prudentie in de politiek getoond.

Radicale experimenten met de samenleving moeten worden geschuwd, zo meende hij, omdat iedere menselijke handeling kan mislukken. Hoe verstrekkender de ingreep, des te catastrofaler is ook de mislukking. We weten immers te weinig van het functioneren van de samenleving om de gevolgen van onze daden met voldoende nauwkeurigheid te voorspellen. Dat sommige ideologieën — het marxisme voorop — meenden de «wetten» van de geschiedenis te hebben doorzien en op grond daarvan dachten te weten waar het met de mensheid heen moest («historicisme» in Poppers terminologie), was volgens hem een levensgevaarlijke illusie.

Maatschappelijke en politieke hervormingen kunnen dan ook slechts stapsgewijs worden doorgevoerd, zodat de schade bij misrekening beperkt blijft en vergissingen kunnen worden hersteld. Voor grootsere visioenen dan dit liberale pragmatisme is de menselijke kennis nu eenmaal ontoereikend. Hoe aantrekkelijk ze ook ogen, we mogen ons volgens Popper door de riskante luxe daarvan niet laten verblinden.

De twintigste-eeuwse geschiedenis had hem ook in Zürich al een overschot aan gelijk gegeven. Toch had hij de kerngedachte van zijn politiek-kritische geschriften niet aan de politiek of de historie ontleend. Ze vloeide direct voort uit de wetenschapsfilosofische overtuigingen die hij al voor de Tweede Wereldoorlog had uiteengezet in zijn baanbrekende werk Logik der Forschung (1934), waarvan de Engelse vertaling The Logic of Scientific Discovery een jaar na zijn Zürichse lezing zou verschijnen.

Hoe omvangrijk het boek ook was, de leidende idee ervan was tamelijk simpel en haakte aan bij wat in de filosofie al sinds lang het inductieprobleem heette. Wie er — zoals in de wetenschap het geval is — van uitgaat dat menselijke kennis alleen kan steunen op waarneming, moet tot de conclusie komen dat er voor algemene uitspraken over de werkelijkheid nooit voldoende bewijs is. Waarnemingen zijn eindig in aantal, maar het bereik van een algemene uitspraak is oneindig en de kloof tussen die twee valt niet te dichten.

Van hoeveel zwanen je ook mag hebben vastgesteld dat ze wit zijn, je kunt nooit helemaal uitsluiten ooit een zwarte zwaan tegen te komen. Gebeurt dat, dan blijkt de tot dan toe vanzelfsprekende algemene wet «Zwanen zijn wit», plotseling onwaar. Het probleem van de wetenschap is dat ze op zoek is naar dit soort algemene uitspraken, maar dat deze nooit helemaal door de empirie worden gedekt. Iedere wetenschappelijke wet is dus in zekere mate een sprong in het duister. Hoe stevig ze ook is verankerd in waarnemingen en het bouwwerk van een wetenschappelijke theorie, van haar waarheid kunnen we nooit absoluut verzekerd zijn.

Ironisch genoeg kunnen we dat wel van het omgekeerde. Honderdduizend witte zwanen stellen de waarheid van de witte-zwanenwet nog altijd niet buiten kijf, maar één waargenomen zwarte zwaan doet dat wel. Volstrekte zekerheid kunnen we in de wetenschap dus alleen hebben over wetten die niet waar zijn gebleken, zo concludeerde Popper. Verificatie is onmogelijk, falsificatie niet. Wetenschap boekt vooruitgang door de eliminatie van steeds meer veronderstellingen die onjuist blijken te zijn.

Voor het optimisme van de vooroorlogse wetenschaps filosofie was dat een zware slag. De opmars van de wetenschap was geen triomftocht die het ene na het andere inzicht in de ware aard van de wereld ontdekte, maar een tastende voortgang die alleen maar negatieve zekerheden opleverde. Poppers wetenschapper leek een hedendaagse incarnatie te zijn van de sceptische Socrates, die tegen ieder verkondigde dat hij tenminste wist dat hij niets wist — al werd het gebied waarover de voortschrijdende wetenschapper niets wist wel steeds kleiner.

De meest spraakmakende kritiek op Popper kwam van onverwachte kant. Niet de verdediging van het rechttoe rechtaan rationalisme van het klassieke wetenschapsideaal kreeg in de jaren zestig de wind in de zeilen, maar de nuchtere constatering van Thomas Kuhn dat wetenschappers in werkelijkheid helemaal niet op zoek zijn naar de falsificatie, maar naar de verificatie van hun resultaten. Paul Feyerabend deed daar een paar jaar later nog een schepje bovenop, door vol te houden dat het wetenschapsbedrijf een grote anarchistische bende is, waarin vernuft, geloof, oordeel en vooroordeel onontwarbaar door elkaar lopen.

Veel indruk heeft dat op Popper niet gemaakt. Kuhn en Feyerabend beoefenden geen wetenschapsfilosofie maar sociologie en geschiedenis, en het logische ideaalmodel dat hij zelf van de wetenschappelijke vooruitgang had ontworpen, bleef daardoor volgens hem onverlet. Veel erger moet het zijn ziel hebben bezeerd dat hij in het begin van de jaren tachtig door de Australische wetenschapsfilosoof David Stove resoluut met deze verloren zonen van de wetenschap op één hoop werd gegooid. De ondertitel van Stoves boek Popper and After liet weinig te raden over: Four Modern Irrationalists (de vierde was Imre Lakatos).

Stove betoonde zich een geharnast verdediger van de gedachte dat de wetenschap, hoe feilbaar ook, wel degelijk kennis oplevert en niet alleen maar onzin elimineert. Popper moet ook zelf door dat probleem zijn geplaagd. Met man en macht probeerde hij zijn uitgangspunten te verzoenen met het voor het gezond verstand evidente feit dat er uit het wetenschappelijk onderzoek wel degelijk resultaten voortkwamen. Helemaal gelukt is dat nooit, maar anders dan Stove wilde maakt dat van Popper nog geen irrationalist. Hoe beperkt de vermogens van het vernuft om de waarheid te ontdekken ook waren, de manier waarop dat vernuft te werk gaat moest volgens Popper wel door en door lucide zijn.

Toch is er met het rationalisme waarop Popper zich in Zürich zo hartstochtelijk beriep iets vreemds aan de hand. «Het betekent natuurlijk niet dat ik aan de almacht van de menselijke rede geloof», zei hij. Rationalisme duidt op «mijn overtuiging dat wij door kritiek kunnen leren — door kritische discussie met anderen en door zelfkritiek». Daar valt weinig tegenin te brengen, behalve dat de term «rationalisme» van oudsher nu juist wel op dat geloof in de almacht van de rede slaat. Popper gebruikte bestaande vaktermen wel vaker in een eigenzinnige betekenis, en dat kwam de helderheid niet altijd ten goede.

Beter had hij zich kunnen vastklampen aan het woord «kritiek» dat hem zo dierbaar was, en zich «criticist» kunnen noemen. Het had hem verbonden met de Verlichtingsfilosoof Kant, die hij in Zürich als lichtend voorbeeld aanhaalde. Liever dan zich te verliezen in metafysische speculaties richtte Kant zich op een kritisch onderzoek van onze eigen kenvermogens — om te ontdekken dat wij over metafysische werkelijkheden helemaal niets kunnen zeggen. Zijn «kritiek van de rede» mondde uit in een beperking van de capaciteiten van de rede, waarvan Kant het speelveld strikt omschreef — om daarnaast plaats in te ruimen voor andere gebieden, waarvan de godsdienst in zijn ogen niet de minste was.

In Zürich klonk Popper als een hedendaagse Kant. «Ieder redelijk mens weet dat de rede in het menselijk leven maar een zeer bescheiden rol kan spelen», zei hij. Zelfs de acceptatie of verwerping van nieuwe ideeën is nooit alleen maar rationeel. «Juist als rationalist weet ik dat het rationalisme zijn grenzen heeft», klonk het nog. Dat laatste hield al geen verband meer met Poppers erkentelijkheid jegens Kant. Het moest in zijn verdediging van een niet tot capituleren bereid vrijheidsidee de verlegenheid dekken die zijn beroep op de traditie — tegen de rede in — had opgeroepen. «… en dat rationalisme is zonder traditie onmogelijk», zo eindigde hij zijn zin. Tegenover de onbuigzaamheid die het Westen tegenover het rijk van onvrijheid toonde moesten zelfs de risicocalculaties van de rede het afleggen.

Poppers politieke ideeën waren een uitvloeisel van zijn scepsis over de vermogens van de rede waarvan hij in de wetenschap de grenzen had gezien. We weten eenvoudigweg te weinig om ons politieke capriolen te kunnen veroorloven. Maar nooit zal zijn irrationalisme groter zijn geweest dan tijdens die Zürichse lezing. Niet omdat hij daarin de prudente redenen van het hoofd gezelschap gaf van de vrijheidsgezinde van het hart — al zou deze aan Pascal ontleende formulering hem waarschijnlijk danig hebben geïrriteerd. Maar omdat hij in zijn verdediging van het westerse atoomwapen de strekking van zijn eigen kritiek op totalitaire en historicistische ideologieën vergat.

Het alternatief (capitulatie of vernietiging van de mensheid) waar Russell ons voor plaatst is verkeerd, zei hij, «omdat we helemaal niet weten of de atoomoorlog onvermijdelijk is»; we mogen er dus ook niet van uitgaan dat overgave-bij-voorbaat de enige redelijke keuze is.

Dat is zijn eigen theorie op haar kop. Gok in de politiek nooit op de grote lijnen van de geschiedenis, omdat zij zich weleens tegen je zouden kunnen keren, betoogde hij in zijn politieke geschriften. De mogelijkheid van een catastrofe is reden genoeg om het risico ervan te vermijden. In Zürich was het even andersom. De mogelijkheid dat het nucleaire pokerspel goed zou aflopen, was plots voldoende om met de afschrikkingsstrategie voort te gaan.

Het is uiteindelijk goed afgelopen. Het politieke en militaire bedrijf heeft zijn eigen riskante wetten en met de Cubacrisis is het net goed gegaan. Maar rationeel was het niet.