essay: provincialisme zonder romantiek. De multiculturele samenleving: vreemd gaan om vreemd te kunnen blijven

Provincialisme zonder romantiek

De agressie die het begrip multiculti nu op roept, is net zo raar als de aantrekkingskracht die het vroeger had. De ene noch de andere emotie leidt ons verder. Een pleidooi voor vreemd gaan om vreemd te kunnen blijven.

Er is iets raadselachtigs aan de wijze waarop Nederland het ideaal van een «multiculturele samenleving» eerst goedmoedig of zelfs gretig heeft omarmd, om er plotseling na verhitte de batten weer afscheid van te nemen. Het wekt de indruk van oppervlakkigheid en instabiliteit. «Culinair» en «boetiek» multi culturalisme is het wel genoemd, die flirt met het vreemde en exotische die terugdeinst voor de ware ander.

Sommigen veronderstellen dat dit ideaal van een veelkleurig maar harmonieus Nederland een uitvinding was van dwaallichten uit een blijkbaar hoogst invloedrijke «linkse kerk». Hun wil ik het CDA-kamerlid Esselink in herinnering brengen, die nog in 1991 het voorstel deed voor een «multiculturele feestdag», een vrije dag om de diversiteit te vieren.

Vandaag valt er niets meer te vieren, zo lijkt het. De empirische realiteit van een multi-etnische en in religieus opzicht pluralistische samenleving bezorgt het huidige confessioneel-liberale kabinet eerder een reeks hoofdpijndossiers: van het nationale debat over gedeelde «waarden en normen» dat vooral onenigheid lijkt te genereren tot aan de hoofddoekjes die de laatste jaren eerder aan populariteit lijken te winnen of de hardnekkige neiging van Marokkaanse Nederlanders om de huwelijkspartner toch maar binnen de eigen stam te zoeken. Het schiet allemaal niet echt op sinds het besluit is genomen ongegeneerd Nederlandse maatstaven te hanteren bij de integratie.

Het afscheid van de idylle van het multiculturele living apart together en de terugkeer naar het eigene heeft (net als trouwens de afwijzing van de Europese grondwet) ons vóór alles op onszelf teruggeworpen, op onze eigen cultuur en geschiedenis, op de eigen collectieve en persoonlijke biografie, op de eigennaam «Nederlander» ten slotte. Allemaal zaken die de multiculturalist juist tussen haakjes had willen zetten uit angst de culturele ander iets op te dringen of te worden beschouwd als een provinciaal die zijn eigen «ding» ten onrechte uitgeeft voor iets universeels of kosmopolitisch.

Die ervaring, inclusief het gevoel van ontnuchtering dat daarbij hoort, geeft niet alleen de stemming weer na het afscheid van het multiculturele mensenpark en nadat de grote stap voorwaarts naar Europa door het volk in een referendum ruw is gedwarsboomd. Zij staat centraal in een streng filosofisch en diepgravend boek van de Vlaamse filosoof Rudi Visker, dat de titel Vreemd gaan en vreemd blijven: Filosofie van de multiculturaliteit meekreeg.

De auteur schrijft in de inleiding dat hij beseft dat het boek door de hoofdtitel (zijn eigenzinnige vertaling van de Engelse uitdrukking going native) het risico loopt in de verkeerde kast in de boekhandel terecht te komen. In dit boek is een hoogst intrigerend en in Nederland zelden gehoord antwoord te vinden op de vraag waarom het multiculturele project tot mislukken gedoemd was. Wie de grimmige debatten over de multiculturele samenleving gevolgd heeft, zal onmiddellijk het verschil in toon, ja de sereniteit van dit werk in het oog springen. Hier geen polemiek waarbij het eigen gelijk vooral gevestigd wordt door te wijzen op de morele inferioriteit en politieke onbenulligheid van de gesprekspartner of tegenstander, noch die verongelijkte bozigheid die zich altijd het slachtoffer waant. Denkers met wie hij in bepaalde opzichten radicaal van mening verschilt (zoals Emmanuel Levinas, Richard Rorty of Hannah Arendt) worden door Visker juist hoffelijk bejegend en vanuit een groot respect ondervraagd. Deze filosoof koestert nog een oud inzicht dat heel wat Nederlandse publicisten en opiniemakers reeds lang aan hun laars lappen: dat men het meeste leert wanneer men zijn gesprekspartners en tegenstanders zo sterk mogelijk maakt in plaats van voor de verleiding van de karikatuur te zwichten.

Een verademing. Visker gaat naar eigen zeggen eerder als een econoom of een boekhouder te werk. Hij maakt de balans op van een filosofisch standpunt door zich af te vragen waar winst en waar verlies wordt geboekt. Een filosoof leeft immers niet in luilekkerland zoals gemakzuchtig eclecticisme of utopisme doet voorkomen. Ieder aantrekkelijk en consequent standpunt heeft zijn prijs, die men bereid moet zijn te betalen. Een ander gevolg van Viskers stijl en methode is dat zijn eigen conclusies en standpunten over de omgang met de vreemde «ander» en over multiculturaliteit zich onttrekken aan de labels waarmee wij elkaar nog steeds graag overladen, zoals conservatief/progressief, links/rechts, optimistisch of (cultuur)pessimistisch, liberaal of communautair, modern/postmodern et cetera.

De inhoud en centrale these van zijn boek bestaan voornamelijk uit een reeks geconcentreerde (en niet altijd eenvoudige) artikelen die de auteur sinds het begin van de jaren negentig over de omgang met de culturele ander schreef en voor dit boek bewerkte. Reeds in zijn vroegste teksten is te merken dat Visker sceptisch staat tegenover die hele proliferatie van begrippen binnen en vooral ook buiten de filosofie die met «inter» beginnen (intersubjectief, intercultureel, interactief, inter religieus) en het daarmee verbonden vanzelfsprekende enthousiasme over veelheid, veelkleurigheid, diversiteit en pluraliteit.

Het «zich openen naar de ander» zou ons volgens een destijds alomtegenwoordige vorm van spreken rijker maken. De Good Vibrations waarover de Beach Boys zongen zouden een universele communicatie mogelijk maken. De illusie van de universele communicatie (zoals op bepaalde feestjes waarbij iedereen met iedereen moet praten en dansen, stelt Visker sarcastisch) wordt ook door de internetcultuur gevoed. Are you ready, roept de internetreclame ons dagelijks toe.

Wat moet er met die communicatiedrang en -dwang eigenlijk worden bezworen, vraagt Visker. En welke vorm van optimisme is er in het spel wanneer wij geloven dat veelheid en pluraliteit vanzelf in een harmonisch samengaan resulteren en dus in méér dan de veelheid van een zak aardappelen – de metafoor waarmee Karl Marx ooit de situatie van de talloze kleine Franse boeren omschreef die naast elkaar leefden zonder enige politieke eenheid.

In feite gaat het, stelt hij, om het oude filosofische probleem van de «transcendentie». Nu loopt iemand die dit begrip laat vallen de kans dat zijn gehoor onmiddellijk in tweeën wordt gesplitst: het ene deel begint glazig en onbegrijpend te kijken, het andere deel krijgt een warm gevoel van binnen bij het horen van het woord «transcendentie». Visker doelt met het be grip echter op iets heel prozaïsch dat te gelijk moeilijk realiseerbaar is. Wil een numerieke veelheid van culturen re sulteren in de nastrevenswaardige nieuwe eenheid van een multiculturele samenleving, dan moeten de samenstellende delen ervan in beweging komen en zichzelf overstijgen of «trans cenderen». Die gedachte van transcendentie treft men bijvoorbeeld aan bij Hannah Arendt en bij Levinas: de ervaring van de aanwezigheid van de ander verandert mij in positieve zin, humaniseert mij, zonder dat ik door die ervaring mijzelf overigens helemaal kwijtraak. De wereld, zo schrijft Arendt, is niet menselijk omdat zij door mensen ge maakt is, en zelfs niet omdat de menselijke stem er te horen is, maar uitsluitend «omdat zij het onderwerp van een dialoog is geworden». En in een goede dialoog worden de gesprekspartners ge transformeerd. Levinas noemt als voorbeeld van «transcendentie» soms het ouderschap: het «zelf» van de man en de vrouw die zichzelf terug vinden als vader en moeder van een kind is niet totaal vernietigd maar wel wezenlijk veranderd.

Multiculturaliteit en interculturaliteit, die méér zijn dan langs elkaar heen levende groepen en individuen, veronderstellen dus transcendentie of zelfoverstijging in deze zin. Visker laat zien dat de hedendaagse filosofieën van de intersubjectiviteit en multiculturaliteit allemaal een beroep doen op een metafysisch vertrouwen of een religieus geloof die (post)moderne, seculier denkende burgers niet meer zo gemakkelijk of in het geheel niet kunnen onderschrijven. Zo legt hij bloot dat Levinas’ befaamde «humanisme van de andere mens», waarbij mijn vrijheid tot verantwoordelijkheid getransformeerd wordt door het appèl dat op mij gedaan wordt door het «gelaat» van de Ander, uiteindelijk steunt op een «religieuze essentie» van de mens. Wij zijn tenslotte door God geschapen om ons aan de ander te wijden, aan de ander verplicht te zijn. De weigering van die op ons rustende verplichting begrijpt Levinas als schuldige onverantwoordelijkheid. De gewelddadige mens is bij Levinas de mens die niet uit zichzelf treedt. De geslaagde intersubjectiviteit en het vruchtbare pluralisme zijn in zijn benadering ondenkbaar zonder dat woordje «God».

Een ander, door Visker overigens niet genoemd voorbeeld van een religieus apriori is te vinden bij Charles Taylor, een van de bekendste multiculturalisten. Hij heeft het over een «goddelijke voorzienigheid» voor wie het veelvoud aan culturen geen toeval is maar juist bedoeld is om een «grotere harmonie» tot stand te brengen. Hierop vertrouwend meent Taylor dat wij een morele plicht hebben ons voor andere culturen te interesseren. Ook bij Will Kymlicka, de grote protagonist van «multicultureel burgerschap» en minderheidsrechten, ontdekt Visker «moreel en metafysisch optimisme».

In gesprek met deze en andere auteurs komt Visker tot een eigen hypothese. De voortdurende pleidooien voor intersubjectiviteit, trans culturele openheid en «respect» voor andere leefwijzen verraden juist in hun moralisme en politieke onmacht (zoals gezegd is het multiculturalisme al weer failliet verklaard, en niet alleen in Nederland) iets over onszelf, over de «structuur van onze subjectiviteit», zoals hij het uitdrukt. Want de ervaring van andersheid en vreemdheid die in een pluralistische en «open» samenleving onontkoombaar is geworden, laat ons eerder het gewicht van onze eigenheid voelen in plaats van ons daarvan te verlossen. Die confrontatie met de ander stelt ons bloot aan een ervaring die ons eerder op onszelf terugwerpt dan ontvankelijk maakt, die eerder een zekere geslotenheid openbaart dan openheid. Daarmee betreedt hij een hoogst actueel (en explosief) probleemgebied, want het geproclameerde einde van het multiculturalisme heeft ons niet bevrijd van debatten over «eigen» identiteit, taal, cultuur, ras en sekse in een Europese en globaliserende wereld, integendeel.

In tegenstelling tot wat populistische en nationalistische politici én hun politieke tegenpolen, de multiculturalisten, menen, is «eigenheid» volgens Visker niet zoiets als een gelukkig bezit dat wij moeten koesteren of een rijke schat waartoe wij toegang hebben als ware het een boek dat wij kunnen opslaan of een dossier dat wij kunnen inzien. En al evenmin is het zoiets als een hecht fundament of een stevige bodem waarop wij staan. De ervaring van mijn eigenheid, onverwisselbaarheid of «singulariteit» is er vaak een van ongemak en ontreddering, want de andersheid van de ander maakt mij onzeker, roept angst, woede en walging op, juist omdat mijn eigenheid als het ware geactiveerd wordt zonder dat ik volledig de baas ben over die eigenheid. Ieder van ons, schrijft Visker, ervaart in onze pluralistische samenleving voortdurend «hoe tegenover de waarden waarmee hij zich verbonden voelt er andere waarden staan waarmee anderen verbonden zijn. Die verbintenis krijgt daardoor iets willekeurigs en die willekeur heeft iets bedreigends: plots beseffen we dat we vastzitten aan waarden die eerder óns hebben dan dat wij hén hebben.»

Mijn eigennaam, mijn geslacht, mijn huidskleur, mijn nationale herkomst, maar ook bepaalde praktijken en gebruiken waarin mijn waarden zijn belichaamd: dat zijn allemaal zaken die door een zekere willekeur of contingentie getekend blijken, vooral zodra ik met andere vormen van eigenheid geconfronteerd word. Tegelijkertijd is het niet eenvoudig of zelfs onmogelijk mij ervan los te maken, bijvoorbeeld om de vreemdheid van de ander te begrijpen en te aanvaarden. Er blijft een soort gat zitten tussen het feit dat wij bepaalde waarden hebben en de argumenten die we ervoor kunnen geven. Evenmin lukt het ons anderen te overtuigen van de juistheid of superioriteit van die waarden. Ik word om zo te zeggen niet alleen van deze anderen geïsoleerd maar ook van mijzelf, omdat de eigenheid mij lijkt te ontsnappen en toch de mijne is. Hier stuiten we op het eigenlijke probleem: mijn waarden zijn contingent en sterfelijk, maar ze markeren wel de bedding en de grens van waaruit belangrijke woorden («laatste woorden», zou Rorty zeggen) als trouw, verraad en vrijheid en tolerantie hun betekenis krijgen.

Een voorbeeld. Een voorbeeld uit vele, want sinds het multiculturalistisch spreken over het «respect» voor de cultuur van de ander en de «verrijking» door andere culturen als een vrome leugen is ontmaskerd, is er ruimte gekomen voor een heel ander verhaal dat op het eerste gezicht eerlijker lijkt, maar dat de problemen ook aanscherpt. Enkele jaren geleden fulmineerde publiciste Beatrijs Ritsema in NRC Handelsblad tegen het fenomeen van de sluier en vooral tegen de plotseling opduikende nikaab. Zij kon deze dracht alleen maar zien – zoals de meeste Nederlanders, vermoed ik – als een «uiting van religieus fanatisme». Interessanter is haar argumentatie hierbij, al is «argumentatie» hier niet het juiste woord: het gaat vooral om de expressie van een diepe weerzin. Eerst brengt zij een anekdote in herinnering waarin Karel van het Reve vertelt welk «enorm gevoel van bevrijding» hem overviel toen hij bij toeval op een naaktstrand verzeild raakte en in een opwelling besloot naakt te gaan zwemmen. Voor Ritsema is dit een mooi voorbeeld van een «open geest» en van de ervaring van vrijheid. «Soms betekent vrijheid alleen maar ‹zonder›: zonder textiel, zonder banden, zonder druk, zonder verplichtingen. Wie vrijheid nastreeft, schudt de beklemmingen van zich af», aldus Ritsema. Vanuit deze overtuiging («grens», zou Visker zeggen) is de koppeling van het woord vrijheid aan het dragen van een sluier of een nikaab voor haar «onverteerbaar». Het ideaal van heiligheid, puurheid en zuiverheid brengt bij haar reminiscenties naar boven aan de «religieuze hysterie» en de «anorectische hongermartelaressen» die de katholieke kerk in het verleden bewierookte.

Geconfronteerd met de gesluierde vrouwen valt Ritsema dus terug op haar kernwoorden: «vrijheid» als bevrijding van knellende banden, «emancipatie» als afscheid van vrouwelijk masochisme, een «open geest» die belichaamd is in de moed om het burgerlijk decorum af te schudden en ook het laatste stuk textiel te laten zakken. Wie zal ontkennen dat dit tevens een treffende zelfbeschrijving is van de (vooral negatieve) waar den van de generatie die in het Nederland van de jaren zestig en zeventig opgroeide en die zich nu plotseling in confrontatie met de vreemdheid als toevallige particulariteit terugvindt? Weinig kans ook dat deze zelfbeschrijving moslimvrouwen die hun waardigheid verbinden met het dragen van een sluier zal overtuigen. Het is ook niet helemaal juist om, zoals Ritsema doet, eenvoudig een vrijheids ideaal tegenover een heiligheidsideaal te plaatsen en het laatste als ach ter haalde kwezelarij af te doen. De polemische toon moet verhullen dat de ontheiliging eerder van de kant van de gesluierde vrouwen komt. Eerlijker is het te erkennen dat de gesluierde vrouw onze eigenheid (zoals het vrijheidsideaal uit de jaren zestig) ontheiligt of «profaneert», zoals Visker schrijft, louter door de contingentie ervan te onthullen alsook onze gehechtheid eraan.

Voor het inzicht dat het om een contingente eigenheid gaat is slechts enig historisch besef nodig. Gold het in Nederland nog niet zo lang geleden als «pervers» om aan het strand naakt te zwemmen, voor Ritsema is de sluier juist pervers en een «pervertering van de vrijheid».

De door Visker opgeworpen moeilijkheid van een eindige subjectiviteit die «een zekere geslotenheid impliceert» heeft evident een politieke dimensie vanwege de passies die ermee gemoeid zijn en hun vaak ongewilde «profanaties» die vandaag «een endemisch karakter hebben gekregen», zoals hij constateert. Daarom leven wij ook in een gevaarlijke tijd, zoals de moordaanslagen waarbij de eigenheid volkomen versteend en terroris tisch is geworden ons inprenten.

Alain Finkielkraut gebruikt voor eigenheid het woord «inscriptie». Wanneer men abstraheert van het feit dat een mens is ingeschreven in een reeds bestaande, historisch gegroeide wereld waardoor hij betekenis kan geven aan zijn bestaan resteert er van de mens niet veel meer dan «organisch leven», stelde hij. Het is die inscriptie die ons op bepaalde momenten doet gloeien van trots of rood laat worden van schaamte: krachtige emoties van een «boerse mensheid» – de term is van Finkielkraut. Hij en Visker hebben vermoedelijk gelijk wanneer zij het als een liberale illusie beschouwen dat men deze «boerse» afhankelijkheid zou kunnen neutraliseren in een kosmopolitisch project waarbij alleen de abstracte mens resteert. Aan de andere kant waarschuwen zij ervoor dat het politiek gevaarlijk is zich deze boersheid toe te eigenen en te romantiseren, zoals in het multiculturalisme (waarin de Volksgeist van iedere groep oppermachtig wordt) of in het nationalisme en racisme (waarin de ander tot zijn kleur of soort gereduceerd wordt). Juist het eigene kan niet worden toegeëigend, zo luidt de kernthese van Visker. Terecht stelde Levinas dat de mensheid geen «bos» van culturen of rassen is die allemaal ongehinderd naar boven groeien. Maar – en hierin schuilt het belangrijkste bezwaar van Visker tegen Levinas – de mens is óók geen abstract wezen zonder eigenschappen en zonder context. Tegen deze achtergrond pleit Visker voor een «provincialisme zonder romantiek».

Het politieke probleem vandaag is dus niet dat er geen transcendente waarden zijn, maar eerder dat er vele vormen van transcendentie zijn die bovendien ergens in ondergebracht, belichaamd en dus kwetsbaar en sterfelijk zijn. Deze vaststelling is bij Visker het tegendeel van «relativisme». Hij insisteert juist op het hiaat tussen het (bijvoorbeeld antropologische) begrijpen van en het begrip hebben voor het vreemde. Juist dat hi aat roept zijns inziens de noodzaak van een politieke en publieke sfeer op.

Maar hoe zou de politieke sfeer die veelheid van «hechtingen» nog kunnen erkennen? Zouden deze hechtingen niet eerder naar de privé-sfeer moeten worden verwezen of naar «clubs van gelijkgezinden», zoals Rorty voorstelde? Hoezeer deze (liberale) oplossing ook voor de hand moge liggen, voor Visker miskent zij het verlangen naar erkenning en vooral de onzekerheid waarmee onzichtbare en ontoegankelijke trans cendente waarden die niettemin onze waardigheid uitmaken, ons opzadelen. Wat waardevol en kwetsbaar is, vraagt om pu blieke bescherming. De liberale oplossing vergelijkt hij met een uitnodiging «mee te zingen in een koor waarvan de dirigent ons vraagt om in naam van het algemeen belang toch vooral geen noot te laten horen».

Zijn eigen voorstel op dit punt is getekend door een behoedzaamheid die opnieuw een grote gevoeligheid verraadt voor de explosieve krachten die verborgen liggen in een werkelijk pluralistische samenleving – een samenleving waarin verschillen méér en ook iets anders zijn dan verschillen in lifestyle, zoals wij in Nederland enige decennia gedacht hebben. De moderne democratie en politiek kunnen onze onzekerheid over onze gehechtheden en waarden niet wegnemen door ze politiek te heiligen, geeft hij toe. Dat zou het einde van de democratie inluiden: een nieuw totalitarisme, een nieuwe verbinding van macht en waarheid, een voltooid populisme dat zeker weet wat het volk is en wat het wil.

Wat de publieke sfeer in de democratie wél kan doen, is onze gehechtheden tot op zekere hoogte zichtbaar maken, hun een «regime van zichtbaarheid» opleggen door «van de deelnemers aan de politiek te verwachten dat zij in de publieke discussies op zo’n manier optreden dat de kansen op gezichtsverlies voor alle partijen geminimaliseerd worden». In zo’n eigenstandige publieke sfeer, waarin de deelnemers de maskers van hun politieke rol dragen die hen zowel tegen elkaar als tegen hun eigen loyaliteiten en de ermee verbonden passies beschermen, kan opnieuw de politieke kunst van het compromis een kans krijgen. Deze «rituele» bepaling van de democratische publieke sfeer is zo ongeveer het tegendeel van een politieke sfeer die de directe expressie is van in de samenleving levende gevoelens, oordelen en vooroordelen.

Rudi Visker

Vreemd gaan en vreemd blijven: Filosofie van de multiculturaliteit

SUN, 348 blz., e 29,90