Mijn betere ik, ons betere wij

Schaamte en krenking: de morele (contra)revolutie

Bij het ontstaan van morele revoluties in het verleden kende ‘eer’ een grote rol. Hoe verklaren we de morele contrarevolutie in Amerika? En meer nog, hoe kan die worden omgekeerd, hoe kunnen mensen tot ‘hun betere zij’ worden verleid?

Shooters Grill in Rifle, Colorado, 24 april © EMILY KASK / AFP / ANP

In november 2016 werden in de Verenigde Staten de bordjes verhangen en werd Donald J. Trump gekozen tot president. Weinigen hadden deze morele revolutie zien aankomen, weinigen hadden voorzien dat langgekoesterde en fundamentele waarden hun vanzelfsprekendheid zo snel zouden verliezen. We blijken in hoog tempo van ‘ons betere wij’ af te drijven. Dat is een ontwikkeling die indruist tegen de evolutionaire verwachting dat het in de toekomst steeds beter zal worden en daarin ligt een reden om deze contrarevolutie nader te onderzoeken. Ik heb dat gedaan vanuit het werk van Kwame Anthony Appiah en Norbert Elias. Alletwee hebben ze de neiging om zich vooral op positieve ontwikkelingen te concentreren, maar hun model laat zich ook toepassen op morele contra-revoluties en op processen van decivilisatie.

In The Honor Code: How Moral Revolutions Happen (2010) bekijkt Appiah morele revoluties als verschuivingen in perspectief, vergelijkbaar met paradigmawisselingen in de wetenschap zoals Thomas S. Kuhn die in The Structure of Scientific Revolutions (1962) heeft behandeld. Wetenschappers kijken tijdenlang met een en dezelfde bril naar de wereld en doen vanuit dat gezichtspunt onderzoek. Maar wanneer er steeds meer barstjes in hun wereldbeeld komen en steeds meer dingen niet langer blijken te kloppen met hun theorie, ontwikkelen ze andere manieren van kijken en gaan ze geleidelijk over op nieuwe paradigma’s. Appiah is in dergelijke perspectiefwisselingen geïnteresseerd en dan gaat het hem niet alleen om veranderingen in ideeën en morele sentimenten, maar ook om een wisseling van praktijken. Moraal heeft voor hem ook een gedragscomponent en morele revoluties ziet hij als praktische aangelegenheden. Appiah schrijft zijn boek om de wereld te verbeteren en hij hoopt dat zijn onderzoek naar morele revoluties bruikbare lessen gaat opleveren.

Appiah maakt een vergelijking tussen drie morele revoluties – de verdwijning van het duel in het Verenigd Koninkrijk, het loslaten van de Chinese traditie om de voeten van kleine meisjes in te binden en de afschaffing van de slavernij. De revoluties verschillen qua inhoud sterk van elkaar en ze spelen zich in verschillende perioden en op verschillende plaatsen af. Die verscheidenheid geeft Appiah de mogelijkheid om overeenkomsten en verschillen te analyseren en zo een theorie te ontwikkelen. De kernvraag die hij stelt is: wanneer komen mensen in beweging om een gedragsverandering te bewerkstelligen?

In alle drie door Appiah behandelde voorbeelden ligt een ontwikkeling verscholen in de richting van wat hij ‘een democratisering van cultuur’ noemt. Vanuit sociologisch perspectief kun je ook spreken van een uitbreiding van netwerken en identificaties. De wegbereiders van de morele revoluties proberen mensen ervan te overtuigen dat bepaalde gedragingen of gebruiken die zij als collectief gewoon vinden vanuit het perspectief van een bredere gemeenschap, een bredere ‘honor world’ niet respectabel is.

Zo lang aristocraten onbetwist de macht hadden, beschouwde het volk het duel als hun privilege, als een erekwestie van gentlemen onder elkaar. Maar toen de adel geleidelijk aan macht verloor, ten koste van handelslieden en professionelen in de uitdijende bureaucratie, toen de groep geletterden onder de arbeidersklasse ging groeien en de moderne pers aan invloed won – toen werd de sociale afstand tussen de inwoners van het Verenigd Koninkrijk kleiner. Hun erecodes kwamen dichter bij elkaar te liggen, ze werden burgers van één en dezelfde honor world. Ook anderen dan aristocraten gingen hun stem laten horen en zo verdween de ruimte waarin de aristocratie zich ongestraft buiten de wet kon stellen. Hun oude erecodes werkten niet meer en er bleef de gentlemen niets anders over dan zich aan te passen aan de nieuwe gedemocratiseerde verhoudingen.

Ook bij de strijd tegen de lotusvoeten zie je een uitbreiding van de kring van mensen die zich daarbij betrokken voelden. Onder de Chinese elite moesten kleine meisjes zich onderwerpen aan een oude traditie, waarbij hun voeten werden gebroken en ingebonden zodat ze voor de rest van hun leven kreupel waren. Ouders die tot de elite behoorden konden voor hun dochters alleen een goede huwelijkspartij vinden wanneer ze hun voeten inbonden. Aan het eind van de negentiende eeuw gingen intellectuele activisten tegen deze wrede gewoonte campagnevoeren. Een belangrijk argument was dat China zich daarmee als moderne natie te schande maakte en op het wereldtoneel gezichtsverlies leed. Het lukte deze activisten om het inbinden van voeten los te maken van een hoge status. Lotusvoeten waren niet langer een teken dat je tot een verheven groepering behoorde. De traditie werd iets achterlijks, iets om je voor te schamen. Wie vanaf toen een goede huwelijkspartij voor een dochter zocht, moest ervoor zorgen dat ze ongebroken door het leven ging en gewoon kon lopen. De actievoerders beriepen zich op eer- en schaamtegevoelens die alle Chinezen met elkaar deelden op basis van hun sociale identiteit. Ze stelden de lotusvoeten voor als een schande voor het hele Chinese volk, niet alleen voor de elite die deze traditie in ere hield.

In het derde voorbeeld, dat van de slavernij, worden de netwerken van identificatie en de daarbij behorende erecodes nog groter en gaan ze de hele mensheid omspannen. De slavenhandel verbond verschillende werelddelen. Verlichte denkers keerden zich ertegen vanuit seculiere overwegingen, de Quakers vanuit religieuze motieven. De laatsten organiseerden aan het eind van de achttiende eeuw een nationale campagne, met aan het parlement gerichte petities en bijeenkomsten waar over de verschrikkingen voorlichting werd gegeven. De middenklassen voelden zich betrokken en het is indrukwekkend om te lezen hoe ook een deel van de opkomende arbeidersklasse in groten getale voor de strijd tegen de slavernij was te mobiliseren, zonder internet en telefoon. Hoe duizenden arbeiders tot in de vroege ochtend urenlange bijeenkomsten bijwoonden, hoe ze meededen aan een boycot tegen producten die door slaven waren geproduceerd en hoe ze en masse petities ondertekenden. Tussen de opkomende industriesteden ontstond een wedijver om zo veel mogelijk petities te verzamelen.

***

Ook hier ging het om de eer van het land, van Engeland als christelijke natie, waarin mensen anders dan in Amerika in vrijheid geboren werden. Maar voor de arbeidersklasse waren ook andere motieven belangrijk, haar identificatie ging verder dan de natie. Zij herkenden in de strijd tegen de slavernij dezelfde belangen als in de arbeidersstrijd. Zoals de fundamentele gelijkheid van alle menselijke wezens, tegenover God of vanuit de moraal bekeken. Door te strijden voor de waardigheid van de slaven aan de andere kant van de oceaan, streden Engelse arbeiders ook voor hun eigen waardigheid en vroegen ze respect voor handarbeid, zelfs nog breder, voor productieve arbeid in het algemeen. Eigenwaarde werd voor hen een groepsbelang. Het was een uitbreiding van de honor world tot de gehele mensheid, een voorbode van wat in 1948 in de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens werd vastgelegd.

Actievoerders stelden de lotusvoeten voor als een schande voor het hele Chinese volk, niet alleen voor de elite

Uitgaande van de voorbeelden die hij heeft onderzocht ontwerpt Appiah een theorie over morele omwentelingen. Morele revoluties blijken zich pas voor te doen wanneer grote maatschappelijke verschuivingen, al eerder en vaak nog onopgemerkt, hebben plaatsgevonden. Van morele afkeuring is vaak al veel eerder sprake dan wanneer mensen in beweging komen en er daadwerkelijk iets verandert. Steeds is de revolutionaire omslag in moraal een van de laatste ronden in een veel langer proces van veranderingen in maatschappelijke verhoudingen, in denken en doen.

Een ander gemeenschappelijk punt is dat de argumentatie in de drie behandelde morele revoluties niet om rechtvaardigheid of mensenrechten blijkt te draaien, maar om eergevoelens – de eer van de gentleman, de nationale eer, de eer van arbeiders. Eer krijgt daarom een ereplaats in Appiah’s theorie over morele revoluties en aansluitend op zijn eerdere werk brengt hij eergevoelens in verband met identiteit en identificatie. Eer is sociaal van karakter en is verweven met die aspecten van je identiteit die je ontleent aan het lidmaatschap van sociale groepen, aan gender, burgerschap, religie, sociale klasse. Mensen willen erkenning, ze willen gezien worden. Ze willen respect van anderen en ze geven respect aan anderen die ze waarderen en met wie ze zich identificeren, met wie ze in termen van Abram de Swaan gevoelsbelangen delen. Eergevoelens zijn dan ook geworteld in sociale verhoudingen en ze zijn verbonden met de groepen waarmee mensen zich associëren.

Collectieve identiteiten beïnvloeden de erecodes waaraan mensen zich gebonden voelen en de verwachtingen op basis waarvan anderen hen beoordelen en met wie ze hen vergelijken. Appiah noemt een gezelschap met dezelfde erecodes een ‘honor world’. Je deelt in de eer van anderen die dezelfde identiteit hebben en die tot dezelfde honor world behoren. Je ervaart zelfrespect en je voelt je trots als die anderen iets goeds doen, je voelt je beschaamd als het omgekeerde het geval is. Anderen behandelen je overeenkomstig je identiteit met respect of minachting, ongeacht wat je zelf hebt gedaan.

In morele revoluties vormt de behoefte aan erkenning een achterliggend motief. Mensen hechten veel waarde aan status en respect, maar ze geven daaraan per episode een net weer iets andere inhoud, die plaats- en tijdgebonden is. Steeds gaat het om variaties op een thema, maar de dynamiek is vergelijkbaar. Morele sentimenten en morele praktijken gaan schuiven, wanneer mensen het idee krijgen dat een bepaald gebruik of bepaalde gedragingen hun eer in diskrediet brengen. Anders gezegd: er komt beweging in de moraal wanneer bestaand gedrag moreel onaanvaardbaar en oneervol gaat worden. Soms spelen morele wegbereiders daarin een rol, door minachting en schaamte voor bepaalde gedragingen te mobiliseren. Door zulk gedrag eerloos te maken en – nog een stap verder – ervoor te zorgen dat het beschamend wordt om tot een bepaalde groep of een bepaald land te behoren, of er een bepaalde geloofsovertuiging of ideologie op na te houden.

Bij Trump-aanhangers bestaat het gevoel dat ze oneervol behandeld worden © Chip Somodevilla / Getty Images
***

Dat eer in het ontstaan van morele revoluties een belangrijke rol bleek te spelen kwam voor Appiah als een verrassing. Hij zag eer als een nogal ouderwets en stoffig begrip, behorend bij een tijd die voorbij is. Daarin verschilt hij van Norbert Elias die in zijn studie over civilisatieprocessen aan eer en status juist een belangrijke plaats toekent. In zijn theorie over civilisatieprocessen is statuscompetitie een belangrijke drijfveer van verandering in gedrag en gevoel, belangrijker dan morele of rationele argumentatie. De verwantschap tussen Appiah en Elias gaat nog verder. Beiden zien statusstreven en distinctiedrift als uitingen van een behoefte aan respect en erkenning. Beiden leggen een verband tussen moraal en identiteit, tussen veranderingen in identificatie en gedrag. Elias laat zien hoe mensen anderen die ze waarderen, bij wie ze willen horen en met wie ze zich identificeren, in hun gedrag gaan imiteren; en omgekeerd, hoe ze zich in hun gedrag gaan onderscheiden van anderen bij wie ze niet willen horen, hoe dan sprake is van desidentificatie. Het is interessant om te zien hoeveel verwantschap er bestaat tussen het denken van Appiah over morele revoluties en dat van Elias over civilisatieprocessen.

Zowel Appiah als Elias heeft zich vooral verdiept in morele veranderingen die ‘de goede kant’ opgaan. Zo wordt Elias verweten dat hij er min of meer vanzelfsprekend vanuit gaat dat samenlevingen zich stelselmatig ontwikkelen in de richting van ‘meer beschaving’ en dat hij onvoldoende oog heeft voor stagnatie of ontwikkelingen die de andere kant opgaan. Hij heeft dat zelf altijd weersproken en stelt dat zijn theorie zowel ruimte laat voor processen van civilisatie als van decivilisatie. In zijn eigen onderzoek naar civilisatieprocessen gaan staatsvorming en civilisatie gelijk op, terwijl bijvoorbeeld de oorlog in Joegoslavië demonstreert hoe het uit elkaar vallen van een staatsverband tot processen van decivilisatie kan leiden. Ook Appiah kun je het verwijt maken dat hij alleen naar positieve ontwikkelingen kijkt, naar ontwikkelingen die in zijn ogen vooruitgang en verbetering inhouden. De morele revoluties die hij behandelt houden steeds insluiting in alsook uitdijende netwerken.

Maar in de Verenigde Staten met Trump als president blijkt zich een heel andere morele omslag te voltrekken die precies de andere kant opgaat dan Appiah ons zo welbespraakt voorschotelt. Ook bij de aanhang van Trump is sprake van een roep om respect, maar bij hen is het motief krenking en in hun gedrag zoeken ze niet naar verbinding maar zijn ze uit op onderscheid. Bij hen bestaat het gevoel dat ze onvoldoende gewaardeerd en oneervol behandeld worden, door een ‘elite’ met wie ze niets te maken willen hebben. ‘Nu zijn wij aan de beurt’ – dat is het sentiment. Je zou ze als een zich emanciperende groepering kunnen bekijken.

Hun roep om respect gaat samen met krimpende identificaties en met een versmalling van hun honor world. ‘Eigen volk eerst’ is het adagium van de regering-Trump, die zich op het wereldtoneel naar binnen keert en zich van bredere mondiale verbanden probeert los te maken – onder andere door het treffen van protectionistische maatregelen die zijn bedoeld om de nationale handelsbelangen te beschermen. Een regering die binnenslands gericht is op uitsluiting, die racisme uitdraagt, seksisme, vreemdelingenhaat en neerkijkt op mensen met een handicap. Vergelijkbare morele contrarevoluties doen zich ook elders voor, waarbij de ‘erewereld’ steeds geprojecteerd wordt op ‘het ware volk’, een symbolisch gezelschap van uitverkorenen.

***

Toch zijn er tegelijkertijd tegenbewegingen waarneembaar, ook in de Verenigde Staten. Zoals de beweging tegen het wapenbezit, georganiseerd door de studenten die de schietpartij in Florida in februari 2018 hebben overleefd. David Brooks (een ‘never Trump’-Republikein) beschrijft bijvoorbeeld in The New York Times hoe de strijd over wapenbezit na de schietpartij in Florida een ander verloop heeft gekregen dan hij had voorzien. Natuurlijk zijn er de bekende reflexen van ‘nog meer wapenbezit’, en ‘bewapen de docenten’, maar tegelijkertijd klinkt er bij scholieren en politici een heel nieuwe toon, een toon waarin ‘eer’ een belangrijke rol speelt. Daarin wordt benadrukt dat de Verenigde Staten het enige land zijn waar op deze schaal onschuldige mensen worden doodgeschoten. Daarin wijzen de actievoerders op het eerloze van deze situatie en net als de tegenstanders van de gebroken meisjesvoeten stellen ze dat de eer van de natie op het spel staat.

Het terugtrekken van de VS uit het klimaatakkoord wordt ook door veel Amerikanen als een beschamende daad bezien

Brooks ziet hoe machtsverhoudingen in de regulering van wapenbezit in groter verband aan het schuiven zijn. Hij verbaast zich erover hoe deze progressieve jonge mensen erin slagen om de wapenlobby te beschamen en mensen met een geweer uit te sluiten van de ‘nette’ samenleving. Hij verwacht dat gevoelens van schaamte veel meer teweeg kunnen brengen dan wapen-beperkende wetgeving en daarmee valt zijn artikel goed in te passen in Appiah’s rijtje positieve morele revoluties: de argumenten van de demonstranten zijn niet nieuw, maar ze maken hun honor world breder. Ze plaatsen de VS op het wereldtoneel en bekijken hun land als onwaardig om deel uit te maken van ‘de beschaafde wereld’. Het effect kan zijn dat wapenbezit op den duur terechtkomt in het vaarwater van sociaal onaanvaardbare ideeën – nog steeds aldus David Brooks. Aanwijzingen daarvoor zijn bijvoorbeeld dat leden van de National Rifle Association niet langer bepaalde privileges bij vliegen of autoverhuur krijgen.

Het doelbewust inspelen op eergevoelens komt in het artikel van Brooks ook aan bod. Wanneer die strategie slaagt is het een bijzonder effectieve manier om gedragsverandering te bewerkstelligen. Gevoelens van eer verwijzen naar geïnternaliseerde standaarden die vanuit het geweten worden bewaakt en die tot schaamte leiden wanneer mensen zich er niet aan houden. Dat is een vorm van zelfbeheersing die geen of weinig externe surveillance nodig heeft en die daardoor effectiever en goedkoper is dan het inrichten van een surveillance-staat, zo stelt Appiah. Maar een strategie van beschaming draagt ook risico’s in zich, waarschuwt Brooks. De voorstanders van het wapenbezit zijn veelal laagopgeleid (veertig procent van de bevolking). Wanneer zij worden weggezet als achterlijk en onwetend en zelfs als oneervol, is dat een vorm van elitaire culturele intimidatie. Een strijd tussen hoog- en laagopgeleiden, legt Brooks uit, draagt het gevaar in zich dat rancune wordt veroorzaakt of aangewakkerd.

Progressieven moeten conservatieven overtuigen, ze moeten hen niet krenken maar overreden; schaamte kan zijn werk pas van binnenuit gaan doen, wanneer mensen waarden hebben geïnternaliseerd. Daarvan moeten ze eerst ten diepste worden overtuigd. Beschaming van buitenaf heeft een averechts effect: mensen keren zich dan van elkaar af. Beschaming kan vernederend werken en kan zich omzetten in woede. Het is een waarschuwing die voor ieder ‘beschavingsoffensief’ opgaat, iedere keer dat mensen door anderen op hun identiteit en hun eergevoelens worden aangesproken. Om mensen te verleiden tot ‘het goede’ moet er een reden zijn om bij die verleiders te willen horen, de een of andere erezaak die als gemeenschappelijke noemer verbindend kan werken.

Mijn betere ik, ons betere wij

Hoe kunnen we een zinvol leven leiden? Wat zijn onze morele ijkpunten nu de kerk geen vanzelfsprekendheid meer is? De zoektocht naar een beter ik en naar het ‘Goede Leven’, zoals de klassieken het noemden, blijft urgent. Hoe verhoudt het Betere Ik zich tot het grotere geheel: de mogelijkheid van een Beter Wij? Sinds de ontkerkelijking in West-Europa van de jaren zestig en zeventig van de vorige eeuw, lijkt het wellicht alsof vragen van betekenisgeving, ethiek en moraliteit minder belangrijk zijn geworden in ons leven. De vraag is echter of dat het geval is, of dat morele vraagstukken nu veeleer vanuit andere perspectieven en vanuit andere bronnen worden doordacht en begrepen.

In de collegereeks Mijn betere ik, ons betere wij, die de Universiteit van Amsterdam dit voorjaar organiseerde voor studenten en geïnteresseerden van buiten en waarvan De Groene Amsterdammer mediapartner was, bogen tien gastsprekers zich onder leiding van Stephan Sanders over verschillende aspecten van morele en ethische kwesties. Dit essay van Rineke van Daalen is een bewerking van haar college. Volgende week publiceren wij het college van Willem Jan Otten.

***

Hoe kun je mensen verleiden om het eervol te gaan vinden om zich met ‘het goede’ te identificeren? Dat is een belangrijke vraag die na lezing van The Honor Code blijft hangen. Verschuivingen in eer- en statusgevoelens zijn verbonden met maatschappelijke verschuivingen. Dat werd al vroeg gezien, zoals Appiah demonstreert in een mooi citaat van Francis Bacon uit 1614, ver voor de afschaffing van het duelleren. Bacon schreef een traktaat tegen het duel: ‘I should think (my Lords) that men of birth and quality will leave the practice, when it begins to (…) come so low as to barber-surgeons and butchers, and such base mechanical persons’. De machtsverschuivingen die plaats hadden gevonden maakten dat ook anderen dan aristocraten gingen duelleren. Het duel verloor daardoor aan exclusiviteit, aan prestige en distinctieve kracht.

Zo werden statusstreven en distinctiedrift eind jaren tachtig van de vorige eeuw welbewust bij het taboeïseren van roken ingezet. In deze periode leerden aankomende managers op cursussen dat roken een working class habit was. Kennelijk was deze gedragsregel bijgezet in wat toen doorging voor ‘goede manieren’ en achteraf bekeken bleek roken daarmee zijn langste tijd te hebben gehad. Een working class habit, dat was niet een gewoonte die een statusgevoelige groep als jonge managers wilde overnemen en zo kon de gêne verder zijn werk doen. Bijna drie decennia later is roken iets geworden om je voor te verontschuldigen: ‘Vind je het erg als ik in de tuin een sigaret ga roken?’

De vraag hoe je mensen kunt verleiden tot ‘hun betere zij’ wordt ook onderzocht door Wilma Aarts, Joop Goudsblom, Kees Schmidt en Fred Spier, in een boek over matiging van consumptiegedrag: Toward a Morality of Moderation. Vanuit een perspectief à la Elias bekijken ze hoe je mensen kunt bewegen tot meer milieubewust gedrag en in hun antwoord spelen eer- en statusgevoelens net als bij Appiah een belangrijke rol. Mensen zijn niet zozeer te mobiliseren door te moraliseren of door rationele argumenten te geven, niet door een beroep op rechtvaardigheid of op mensenrechten: een pleidooi dat is ondergebracht in een vertoog van eer en schaamte maakt een betere kans.

Mensen zijn bereid om hun gedrag te veranderen wanneer ze ervan worden overtuigd dat het in bepaalde kringen eervol en statusverhogend wordt gevonden om je aan duurzame milieucodes te houden; dat het beschamend wordt gevonden om geen rekening met milieuschade te houden. Toward a Morality of Moderation werd bijna een kwart eeuw geleden geschreven en in die tussentijd is milieubewustheid sterk toegenomen en inderdaad verknoopt geraakt met gevoelens van eer en schaamte. Zo wordt het terugtrekken van de VS uit het klimaatakkoord van Parijs door velen, ook door veel Amerikanen, als een beschamende daad bezien, een daad die het land op het wereldtoneel te schande maakt.

***

Appiah en Elias geven duidelijke aanknopingspunten om in het geval van president Trump en zijn aanhang eer en moraal met elkaar te verbinden. De president en zijn aanhang hebben er geen misverstand over laten bestaan dat ze niet bij de zittende macht willen horen, dat ze zich niet laten verleiden door oude idealen en oude toekomstperspectieven. In hun gedrag, gevoel en moraal oriënteren ze zich op een nieuwe toekomst waarin ze hopen dat alles anders zal zijn en waarin een leider als Trump ‘het verschil kan maken’. Ze zijn niet langer de deplorables waarin Hillary Clinton zich verslikte. Nu zijn zij aan de macht en ze laten zich niet langer beschamen. Ze laten zich niet verleiden door een toekomst waarin de dienst wordt uitgemaakt door anderen met wie ze zich niet identificeren. Ze voelen zich door die anderen onvoldoende gewaardeerd. Ze trekken zich terug in eigen kring en geven hun eigen eergevoel alle ruimte.


Rineke van Daalen is socioloog. Zij werkte aan de UvA en schreef onder andere Het vmbo als stigma: Lessen, leerlingen en gestrande idealen (2010) en Gewoon werk: Over vakkundigheid in het verwaarloosde midden (2014). Zij schrijft regelmatig op haar site: rinekevandaalen.nl