In de drukkerij op de rue Saint-Séverin in Parijs leefden de leerlingen en assistenten precies onder het soort omstandigheden die je bij arbeiders in de jaren dertig van de achttiende eeuw zou verwachten. Hun meester keek hen met de nek aan, ze moesten voor dag en dauw op, kregen de afgekloven restjes te eten en werden ’s nachts wakker gehouden door kattengejank. Om hun meester terug te pakken gingen ze katten nadoen en nachten aaneen zo hard bij zijn slaapkamerraam miauwen dat ze uiteindelijk de opdracht kregen de straatkatten weg te jagen.
En dat deden ze. Ze vingen de katten, sloegen ze dood of kreupel, stopten ze in een grote zak die ze van het dak gooiden. De lamgeslagen, nog levende katten wachtte een gruwelijker lot. De leerlingen maakten er een toneelstuk van; iemand speelde rechter, iemand de bewaker, iemand nam de katten zelfs een laatste biecht af, voordat ze naar de aangewezen beul werden geleid en werden opgeknoopt aan een galg die speciaal voor de gelegenheid in elkaar was getimmerd. Het was, schreef een van de leerlingen later, het állergrappigste dat ze ooit hadden gezien. Nog weken daarna gierden ze van het lachen als iemand de stervende katten imiteerde.
Vanaf de oude Egyptenaren heeft de kat altijd een zekere culturele betekenis gehad, schrijft mentaliteitshistoricus Robert Darnton in zijn klassieker The Great Cat Massacre (1984). Katten werden gezien als metgezellen van de duivel, of als metaforen voor seks. Maar waarom vond de vroegmoderne Europeaan het zo grappig ze te vermoorden? Want in heel Europa kon je in die tijd carnavalesk geweld tegen katten aantreffen. Op Franse feestdagen werden katten en masse op vreugdevuren gegooid, in antiklerikaal Londen werden katten kaalgeschoren, verkleed als priesters, en vervolgens opgehangen. In Frankrijk heette het faire le chat. Darnton speculeert dat de Duitse term voor lawaaierige muziek, Katzenmusik, van het geluid van gemartelde katten komt.
Tweehonderd jaar later vond er weer een kattenslachting plaats, nu in Londen. Elke Britse krantenlezer wist dat oorlog onvermijdelijk was geworden nadat Hitler Polen was binnengevallen, en toen premier Chamberlain op 3 september 1939 bekendmaakte dat Engeland in oorlog verkeerde met Duitsland ervoeren veel mensen dat bijna als een opluchting. Ze konden zich nu gaan voorbereiden. En zo nam bijvoorbeeld de vader van de later gerenommeerde kunstcriticus Brian Sewell hun hond Prince mee naar het strand, en schoot hem af. Hij liet het lichaam liggen, zodat de branding het zou meeslepen de zee in.
Het lot van Prince stond niet op zichzelf: in september 1939 werden in Engeland in vier dagen tijd vierhonderdduizend katten en honden afgemaakt door hun eigenaren. Uit eigen beweging. Bij de dierenartsen lagen hele stapels lijkjes. Een kwart van de Londense katten werd geëuthanaseerd; in sommige wijken klaagden bewoners dat er zo’n kattentekort was dat muizen en ratten op straat vrij spel hadden.
In de jaren dertig was er een enorme toename van het aantal dierenwelzijnsorganisaties, schrijft Hilda Kean in The Great Cat & Dog Massacre (2017), maar dat schrok de Britten niet af. Uit angst voor abstracte gevaren als bombardementen willen mensen in tijden van oorlog en chaos graag concrete handelingen verrichten om het gevoel te hebben ten minste iets in eigen handen te hebben. Het ruimen van de huisdieren was niet leuk, het was niet verdrietig, het was gewoon het correcte ding om te doen.
Laten we bij wijze van gedachte-experiment nog eens een sprong in de tijd maken van tweehonderd jaar, naar de jaren dertig van de 22ste eeuw. Steeds meer mensen noemen de bio-industrie nu al een ‘holocaust’, dieren hebben een eigen partij in de Tweede Kamer, er wordt gesproken over ‘dierenrechten’ naast mensenrechten. Huisdieren zijn meer dan ooit lid van het gezin, steeds vaker krijgen ze dure kunstheupen, kijkoperaties, CT-scans.
Zouden we ons in de 22ste eeuw nog steeds kunnen voorstellen dat we onze huisdieren preventief zouden ruimen? Of zouden we helemaal geen huisdieren meer hebben, omdat we vinden dat we ze hun vrijheid niet mogen ontnemen? Zouden we ons in de volgende eeuw nog kunnen verplaatsen in de ‘correctheid’ van de door oorlog bedreigde Britten? De vraag is of we de achttiende-eeuwse Parijzenaars überhaupt nog als mensen zouden beschouwen. Barbaren eerder.
Er zullen weinig periodes zijn die zo’n aantrekkingskracht op mentaliteitshistorici uitoefenen als de tijd vlak voor en vlak na de Franse Revolutie. De late achttiende eeuw is een perfect breukvlak, een periode waarin in recordtempo het politieke, militaire, sociale, economische landschap op elke mogelijke manier verbrokkelde. Oude bijgeloven werden losgelaten, de monarchie werd afgezet en onthoofd, de eerste ‘rechten van de mens en burger’ werden opgesteld, godsdienst werd afgeschaft, de sociale standen werden opgeheven, maandnamen veranderd, weken kregen tien dagen – en in alle Franse koloniën werd de slavernij afgeschaft. Frankrijk was het eerste West-Europese land om dat te doen, bijna zeventig jaar vóór Nederland.
Hoe moet je zo’n periode bestuderen? Direct toen de Bastille in 1789 werd bestormd raakten historici en chroniqueurs al gefascineerd door wat er allemaal gebeurde in Frankrijk. Maar de beste methode om te bestuderen waarom het allemaal gebeurde, werd geformuleerd door de leden van de Franse Annales-school, die vanaf 1930 de geschiedschrijving domineerden. De ‘Annalisten’ zetten zich af tegen de ‘historisten’ voor hen, die dachten dat je het verleden nauwgezet kon reconstrueren door je op primaire bronnen te richten. Zij gaven niet om reconstructies (die de beroemde Annalist Fernand Braudel met enig dedain l’histoire événementielle noemde), maar om het begrijpen van mensen in hun tijd.
Het codewoord was mentalité. De historicus moest zich primair richten op de mentalité van de mensen in een tijdperk. Een mentalité was meer dan een serie ideeën of opvattingen van mensen, het was een venster van vaak onuitgesproken collectieve gedachten dat bepaalde hoe die mensen naar de wereld keken en dat er door de lange loop van de geschiedenis (de longue durée) was ingesleten. Volgens Braudel was mentalité een ‘langetermijngevangenis’, aangezien niemand eraan kon ontsnappen.
Als je bijvoorbeeld de kattenslachting aan de rue Saint-Séverin zou willen bestuderen, dan zou een Annalist niet zo geïnteresseerd zijn in hoe de katten werden afgemaakt. Hij zou vragen: welke betekenis hadden katten in de vroegmoderne tijd? Hoe dacht de arbeidersklasse over lijfstraffen? Welk plezier haalde men uit het bijwonen van executies? Wat was de verhouding tussen meesters en hun werknemers? Wat voor soort (leed)vermaak was bij het volk populair?
Een bijkomend effect van zulke betekeniszoekende mentaliteitsgeschiedschrijving was dat zij het verleden haast depolitiseerde: een gebeurtenis was niet meer iets wat je simpelweg kon veroordelen als inhumaan of gruwelijk. Mensen waren geen schurken of helden, ze waren gewoon mensen in hun tijd.
Als je met die methode bijvoorbeeld naar slavenhouders in de zeventiende eeuw zou kijken, zou je andere vragen kunnen stellen: twijfelden ze ooit aan de strikte hiërarchie van de samenleving, waarin een slaaf nooit een arbeider kon worden, een koopman nooit een jonkheer, een graaf nooit een koning? Hoe godsdienstig waren ze? Hoe dachten ze over termen als vrijheid en menselijkheid? Wisten ze iets van buitenlandse culturen? Dachten ze na over etniciteit? Hoe keken ze naar hun eigen lichaam en sterfelijkheid?
Het onbevredigende aan mentaliteitsgeschiedenissen is dat ze als de grote verklaarders ook de advocaten van de duivel zijn. Ze zorgen voor schone handen, omdat ze stellen dat iedereen uiteindelijk ook maar een kind van zijn of haar tijd is. Ze lijken alles te relativeren, terwijl er soms niets te relativeren valt.
Als je naar de geschiedenis kijkt zijn er vaak genoeg heldere demarcatiepunten aan te wijzen, goed- of foutlijnen. Wie in de Tweede Wereldoorlog collaboreerde met de bezetter wist dat hij fout zat, wie joden liet onderduiken wist dat hij goed zat. Witte de With was ook naar de hardhandige maatstaven van de Gouden Eeuw een naar sujet. Toen in de Verenigde Staten in 1861 de Burgeroorlog uitbrak wist generaal Robert E. Lee heel goed aan welke kant van de lijn hij plaatsnam. President Lincoln bood hem het opperbevel aan van het noordelijke leger; hij bedankte en werd opperbevelhebber van het slaven houdende Zuiden. Dat burgerrechtenactivisten eisen dat zijn standbeelden in de zuidelijke staten eens van hun sokkel gehaald worden, is volkomen terecht. >
Die lijn is minder scherp zichtbaar bij Thomas Jefferson, de derde president van de VS. In het slavernijdebat in de VS is Jefferson het grote dilemma: mogen zijn standbeelden blijven staan? Over geen Fouding Father zullen zoveel biografieën zijn verschenen als over hem, vooral omdat hij een vat vol tegenstrijdigheden was en maar spaarzaam het achterste van zijn tong liet zien (niet voor niets heette bijvoorbeeld de National Book Award winnende biografie door Joseph J. Ellis The American Sfinx). Hij liep voorop in de scheiding van kerk en staat, in de verspreiding van democratie en vrijheid, hij schreef het gouden credo: ‘We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness’, wat een lijfspreuk werd voor alle vrijheids- en burgerbewegingen sindsdien. Maar dat ‘all men’ gold blijkbaar niet voor zwarte mensen, aangezien Jefferson zelf honderden slaven bezat. In zijn Notes on the State of Virginia (1781) schreef hij dat zwart en wit beter niet samen konden gaan, maar zelf leefde hij na het overlijden van zijn vrouw samen met de gekleurde slavin Sally Hemings, met wie hij meerdere kinderen kreeg.
Toen in 1790 een groep Quakers een petitie bij het Congres indiende om de slavernij af te schaffen – de eerste keer dat zoiets gebeurde – reageerden Jefferson en zijn collega’s vooral verbaasd en ongemakkelijk. Aanvankelijk begonnen de politici maar over de procedure van het in het ontvangst nemen van een petitie te debatteren. Ze wisten niet hoe ze over het onderwerp zelf moesten praten. Jefferson, zo’n beetje de meest eloquente man van zijn tijd, kwam niet verder dan: ‘Slavernij is alsof je een wolf bij de oren hebt, je wilt de wolf niet, maar als je hem loslaat grijpt hij je naar de hals.’ Het is een helder en tragisch voorbeeld van mentalité: het lijkt alsof Jefferson simpelweg geen denkraam bezat om kritisch over slavernij na te denken.
Dus als je Jefferson wil beoordelen, waar reken je hem dan op af? Op de momenten dat hij verder dacht dan zijn generatiegenoten, of op de momenten dat hij net zo vast zat en zijn eigen denkraam niet open kreeg?
Het punt is alleen dat mentaliteitsgeschiedenis hoofdzakelijk om denken gaat. Je kunt ook nog een stap verder gaan en het over gevoel hebben. In zijn ‘intellectuele autobiografie’ Fascinaties (2010) zegt de psycholoog Jaap van Heerden het te betreuren dat er nooit een ‘canonieke registratie van gevoelens’ is gemaakt, met daarin gerangschikt, als een ral-kleurenwaaier, alle emoties waar een mens doorheen kan gaan. Hij vraagt zich af of de psychologie niet in staat zou zijn een nieuw gevoel te ontdekken. Volgens hem zou het moeten kunnen: er bestaat een ‘intrigerende leegte’ tussen twee gevoelens. ‘Om de overgang van het ene gevoel naar het andere begrijpelijk te maken, zou je eigenlijk een tussenliggend gevoel moeten postuleren.’
Misschien moet je Van Heerdens vraag omdraaien: kan de psychologie een oud gevoel opgraven? Als emoties vernieuwen, en als software-updates overschreven worden, kun je dan nog de oude broncode teruglezen? En is die überhaupt nog herkenbaar?
Veel historici en antropologen hebben opgemerkt dat het maar de vraag is of de emoties die we nu hebben dezelfde zijn als die mensen in eerdere tijden hadden. Die vraag kan verklaren waarom mensen in eerdere tijden zulk onmenselijk gedrag konden vertonen. Een van de weinige historici die er daadwerkelijk onderzoek naar heeft gedaan is William M. Reddy. Hij schreef er een complex standaardwerk over, The Navigation of Feeling (2001). Niet alleen manieren van denken veranderden, schrijft hij, maar ook manieren van voelen. Reddy schetst een abstract universeel raamwerk van hoe emoties zijn veranderd en toetst dat vervolgens aan revolutionair Frankrijk, een tijd waarin door de afbraak van de dogma’s van de kerk en de staat emoties vrij spel kregen.
Wanneer je de brieven, dagboeken, kranten en literaire teksten van die tijd leest, kun je je ogen niet geloven. Een roman als Julie, ou la Nouvelle Héloise van Rousseau zouden we nu als ‘hyper-emotioneel’ beschouwen, met personages die zo’n beetje elke bladzijde snikkend op de grond vallen. En zulke romans bepaalden hoe mensen over zichzelf nadachten (rond Rousseau heerste een ware cultus). Zowel in egodocumenten als in kranten wordt er gekmakend vaak melding gemaakt van mannen en vrouwen die tijdens diners, midden in speeches, op feesten en partijen in luid huilen uitbarsten. Als je met de teletijdmachine terug naar Parijs zou gaan, zou je denken dat je door een stad vol zwakzinnigen loopt.
Om over de kattenslachting van Parijs na te denken, zegt Robert Darnton, moet je je niet alleen afvragen waarom de leerlingdrukkers er zo om moesten lachen, maar ook wat voor hen überhaupt humor was. Na de slachting deden ze stervende katten na, wat een copie werd genoemd (ze voerden normaal gesproken ook copies van elkaar op). Bij een goede copie lachten de leerlingen niet zozeer, maar sloegen met hun handen en hun hamers op tafels en kasten, terwijl ze mekkerden als geiten – prendre la chèvre. Je kunt je afvragen of jij als modern mens hun lachen als lachen zou herkennen.
The past is a foreign country, luidt het gevleugelde gezegde, they do things differently there. Maar misschien is het verleden geen vreemd land, maar een onbekende planeet. De zwaartekracht is er veel minder sterk. Menselijkheid schuift op.
De ironie is dat het verleden steeds minder ver weg voelt. Nederland schafte in 1863 de slavernij af, erg laat, maar pas nu staat het woord ‘slaaf’ onder druk. Een actiegroep eiste eerder dit jaar in een open brief dat het Rijksmuseum overal het woord ‘slaaf’ zou vervangen door ‘tot slaaf gemaakte’. Er zijn voors en tegens. In feite zit in het woord slaaf al alles: iedereen weet dat een slaaf geen rechten heeft, geen vrijheid heeft, dat hij in een positie verkeert waarvoor hij zelf nooit zou hebben gekozen. De werkelijke betekenis van ‘tot slaaf gemaakte’ zit in de impliciete schuldkwestie: de term veronderstelt een slaafmaker en laat je dus geen moment vergeten dat er niet alleen een slachtoffer is, maar juist ook een dader.
William Faulkner: ‘The past is never dead. It’s not even past.’
Die behoefte om het verleden op te delen in slachtoffers en daders over wie met de blik van vandaag een oordeel uitgesproken moet worden ont-historiseert. Het verleden wordt door progressief en conservatief continu dichterbij gehaald. Aan (christelijk) rechtse zijde wordt graag de voc-mentaliteit in herinnering geroepen om trots op te zijn; het nieuwe kabinet zet wederom in op ‘nationaal erfgoed’, met verplichte lessen over het Wilhelmus en schoolbezoeken aan het Rijks. Aan de linkerzijde van het spectrum is juist een beeldenstorm gaande. De monumenten die zijn opgericht om aan een glorierijk verleden te herinneren moeten een kopje kleiner, dat wil zeggen: de uitbuiting en het geweld waarop die ‘glorie’ is veroverd mogen niet onbenoemd blijven. Of zoals het hoofd geschiedenis van datzelfde Rijks, Martine Gosselink, het zei in de NRC: ‘Schaamte is mijn kompas.’ Gek genoeg denken beide kampen daarmee op dezelfde manier over geschiedenis, namelijk als iets waar je trots of beschaamd over moet zijn, geschiedenis als moreel ijkpunt. Voor de moeilijke vragen die de mentaliteiten in kaart kunnen brengen is geen geduld; voor verschuivende menselijkheid is geen oog.
Het moreel veroordelen van mensen die in een andere tijd leefden is makkelijk: natuurlijk ben jij een leuker mens dan de slavendrijver en kattenslachters en barbaren en plunderaars, je hebt zelf immers een moderniseringsslag van een paar eeuwen voorsprong op ze. Het proberen te begrijpen van hun mentaliteit is een stuk moeilijker. En noodzakelijker. De relevantie van het slavernijdebat van vandaag is dat geprobeerd wordt te begrijpen hoe die mentaliteit van toen doorwerkt in de cultuur van nu, hoe de mentaliteit van de longue durée de verhoudingen tussen wit en zwart, tussen Noord en Zuid, tussen Europa en haar oude koloniën nog steeds bepaalt.
We zitten gevangen in onze manier van denken, en die manier verschuift maar heel langzaam. En de beste manier om uit een gevangenis te ontsnappen, is door haar eerst heel precies in kaart te brengen en zo de zwakste plekken te vinden.