Politicoloog Jedediah Purdy

Tegen de ironie

Politiek en burgers willen elkaar maar niet begrijpen. Politicoloog Jedediah Purdy weet waarom: de ironie overheerst. Ook in Nederland zijn filosofen bezorgd. Maar wat ze te bieden hebben is mager: meer authenticiteit in de politiek. Purdy houdt het op simpele, democratische deugden.

WEES JEZELF, wees ‘brand you’! Tom Peters, een van de goeroes achter het Amerikaanse succesblad Fast Company, heeft de formule gevonden voor zelfontplooiing anno nu. ‘Je bent zelf net zo goed een topmerk als Nike, Coke, Pepsi of de Body Shop.’ Promoot jezelf, verkoop jezelf, zet jezelf in de markt!


De wereld van de business, van het snelle geld en het snelle succes, is aan het einde van de vorige eeuw razendsnel uitgegroeid tot het domein bij uitstek waar mensen hun ultieme zelfvervulling proberen te vinden. Niet de kunsten, zoals in meer romantische perioden in de geschiedenis, niet de politiek, zoals in revolutionaire tijden, niet de softe sector, zoals in het ik-tijdperk, nee, de dynamische wereld van de business executives is de natuurlijke biotoop voor het naar zelfvervolmaking strevende individu. Zelfontwikkeling is van nu af aan een winstgevende zaak.


Fast Company gaat uitsluitend en alleen over werk, al komt dat woord er haast niet in voor. Het gaat over ‘people getting things done’. Elke maand driehonderd gelikte pagina’s over mensen die grote en kleine bedrijven runnen, van boekwinkels tot autofabrieken en van financiële ondernemingen tot e-commerce, heel veel e-commerce. Fast Company gaat over hun wegen naar succes, gedefinieerd als groei, groei en nog eens groei. Hoe begin je een winkel, hoe maak je van je winkel een keten, hoe verover je het hele land, hoe verover je de wereld. En Fast Company gaat natuurlijk over de helden van het snelle succes: Bill Gates van Microsoft, Steve Jobs van Apple, Jeff Bezos van Amazon.com en Li Lu van het Tienanmenplein — jawel, de man die in 1990 voor het oog van de hele wereld, een plastic tasje in de hand, een Chinese tank de weg naar het plein versperde waar duizenden Chinezen voor democratie demonstreerden, was geen student of kunstenaar maar een jonge ondernemer, die in Fast Company als een icoon van de nieuwe tijd wordt vereerd. ‘The spirit of Tiananmen’, jubelt Fast Company, bewijst dat ‘business de ultieme uitdrukking is van de individualiteit’.



JEDEDIAH PURDY, een piepjonge Amerikaanse politicoloog, gelooft er allemaal niets van. In een opmerkelijk en geruchtmakend boek, For Common Things: Irony, Trust, and Commitment in America Today, opent de 24-jarige Harvard-student de aanval op de ideologie van Fast Company. En op die van het al langer succesvolle blad Wired. En meteen ook maar op de hele vloed aan spirituele uitingen in Amerika, recentelijk culminerend in het gigasucces van Een cursus in wonderen. Juiste diagnose, meent Purdy, maar foute remedie. De diagnose luidt dat de Amerikanen bevangen zijn geraakt door de ziekte die ironie heet. Bijna niemand waagt het nog zich in te zetten voor een zaak die de eigen individualiteit overstijgt. Het gevoel tot een reële sociale gemeenschap te behoren die aandacht, inzet en verantwoordelijkheid vereist, lijkt totaal verloren te zijn gegaan. Vandaar die vlucht in schijngemeenschappen: de spirituele gemeenschap van godzoekers, de gedigitaliseerde global community van een blad als Wired, of de gemeenschap van opgewonden business executives rond Fast Company.


Wat al deze gemeenschappen gemeen hebben, is een ferme afkeer van de politiek. De politiek heeft als beheerder en behoeder van de gemeenschap iedere aantrekkingskracht verloren. In een debat dat naar aanleiding van zijn boek in het blad The American Prospect ontbrandde, zegt Purdy dat de meeste Amerikanen de overtuiging zijn toegedaan dat ‘de politiek ineffectief, irrelevant en laag-bij-de-gronds is, dat de mensen die eraan meedoen veelal banale motieven hebben en een grote kans lopen om bittere, teleurgestelde en onaantrekkelijke typen te worden — en bovendien hebben we wel iets beters en belangrijkers te doen’. Of zoals hij het in For Common Things zegt: politiek is verworden tot een ‘Hollywood voor lelijke mensen’.


Ook in Nederland heeft de politiek met ernstige imagoproblemen te kampen. De partijen kennen dramatisch dalende ledentallen, de opkomst bij verkiezingen breekt laagterecord na laagterecord, de enige keer dat politici hoge kijkcijfers halen, is wanneer ze de hoofdpersoon zijn in De show van je leven. Een discussie tussen drie politicologen in De Groene Amsterdammer van 2 februari jongstleden schildert de politieke partijen af als ‘banenmachines’, als ondoordringbare ‘oligarchieën’ en als vehikels voor ‘politieke entrepreneurs’ die vooral geïnteresseerd zijn in de mogelijkheden van ‘sponsoring’. Het is, kortom, ook ten onzent een raar soort mensen dat de politiek nog ziet als middel tot zelfontplooiing. Nogal wiedes dat in ons land, net als in Amerika, de ironische houding tegenover de politiek overheerst.



DAAR HELPT OOK het manmoedige pleidooi van het filosofische tijdschrift Krisis voor eerherstel van authenticiteit in de politiek niet tegen. Afgelopen najaar kwam het blad met een nummer dat gewijd was aan een algehele herwaardering voor het aloude concept van authenticiteit, een concept met wortels in het gedachtegoed van Rousseau tot en met Sartre. Auteurs als de Amerikaan Alessandro Ferraro en de Nederlander Bas van Stokkom zoeken in het voetspoor van de grote voorganger Charles Taylor naar een nieuwe politieke invulling van dat concept. De politieke relevantie van authenticiteit blijkt echter niet verder te reiken dan het politieke streven van minderheidsgroepen naar een ‘authentieke’ uiting van hun publieke identiteit.


Purdy betoogt overtuigend dat daar een beperkt idee van politiek achter schuilgaat, namelijk politiek als therapie. ‘Identiteitenpolitiek is therapeutische politiek bij uitstek. Identiteitenpolitiek, waarin het gaat om sekse, seksualiteit, ras en etniciteit, gaat ervan uit dat politiek er niet is om mensen dingen te geven, zoals onderwijs en banen, maar om mensen erkenning te verschaffen.’ Het streven naar erkenning degradeert politiek tot morele retoriek en een deerniswekkend gevecht om politieke correctheid, en dat versterkt, aldus Purdy, de ironische houding van de meerderheid der burgers tegenover de politiek.


Het is moeilijk om te ontdekken welk nieuw licht het concept van authenticiteit werpt op andere hedendaagse politieke verschijnselen dan de identiteitenpolitiek. Het authenticiteitsdebat in Krisis lijkt ook nauwelijks te worden gemotiveerd door de behoefte de wereld beter te begrijpen. Het zijn vooral interne filosofische motieven die het debat voortstuwen. De hele onderneming heeft iets van een filosofische reddingsoperatie: het uitgraven van het hevig bekneld geraakte authenticiteitsbegrip uit de puinhopen van de jongste geschiedenis. Dat is een legitieme filosofische reden, maar men dient daarbij wel rekening te houden met de kans dat er uiteindelijk een lijk uit de ruïnes te voorschijn komt, een concept dat onbruikbaar zal blijken om de wereld van de politiek te verhelderen.


Wie het over authenticiteit in de politiek wil hebben, zal om te beginnen de vraag moeten beantwoorden waar hij het eigenlijk over heeft. Bedoelt hij de authenticiteit van politici, van burgers of van de media? Elk van deze drie spelers in het politieke domein speelt een eigen spel met authenticiteit. Burgers, politici en media — ze vormen bij wijze van spreken de trias politica van de postmoderne informatiemaatschappij, drie deels onafhankelijke krachten, ieder met eigen regels en wetten, die op een complexe wijze in elkaar grijpen en aldus gestalte geven aan het politieke domein.


Laten we het eerst over de burgers hebben. Hoe leiden ‘authentieke’ uitingen van onvrede onder burgers tot politieke kwesties. Kijken we naar een omstreden voorbeeld: de Bijlmerenquête. Daarbij gaat het om het recht van spreken van mensen die zich, al dan niet met goede redenen, slachtoffer voelen van een falende overheid. In een volwassen democratie hebben burgers er recht op dat de politiek op die gevoelens reageert. In dit geval heeft de politiek dat ook gedaan, al heeft dat achteraf geleid tot heftige discussies over de vraag of ze daar niet te ver in is gegaan. De enquêtecommissie zou zich te veel hebben opgeworpen als de woordvoerder van de Bijlmerbewoners, ja zelfs als de namens hen ingestelde inquisitie. Anders gezegd: de commissie is te zeer uitgegaan van de authenticiteit van wat de Bijlmerbewoners te zeggen hadden.


Maar op die authenticiteit valt wel het een en ander af te dingen. Authenticiteit veronderstelt, zo valt bij de authenticiteitsdenkers te lezen, transparantie, dat wil zeggen dat de gevoelens die naar voren worden gebracht voor de betrokkenen waarachtige gevoelens zijn die niet vermengd zijn met ondoorzichtige bijbedoelingen. Welnu, daar ontbrak het juist aan. In De Groene Amsterdammer is bijvoorbeeld al in een vroeg stadium twijfel geuit aan de zuiverheid van de verontwaardiging der Bijlmerbewoners. De telefoon ter redactie stond roodgloeiend. Hoe durfde het blad te twijfelen aan de authenticiteit van hun meningen? Maar het gaat helemaal niet om authenticiteit. Authenticiteit is hier helemaal niet relevant. Het gaat hier, naast zoiets ondubbelzinnigs als de waarheid, om zaken als oprechtheid, eerlijkheid, betrouwbaarheid en waarachtigheid.


Authenticiteit kan hier geen criterium zijn om de situatie mee te beoordelen. Authenticiteit is immers voor slachtoffers niet weggelegd. Slachtoffers zijn getraumatiseerd. En trauma’s zijn slechte raadgevers als het gaat om de waarheid. Het enige wat je kunt en ook moet doen, is hun gevoelens van onmacht serieus nemen. Met andere woorden, je dient wel te geloven in hun oprechtheid (dat ze menen wat ze zeggen) en waarachtigheid (dat ze menen dat wat ze zeggen waar is), maar hun authenticiteit (dat wat ze zeggen hun diepste zelf uitdrukt) doet er hier volstrekt niet toe.



HOE ZIT HET nu met authenticiteit in de media? Laten we dat eens onderzoeken aan de hand van een simpele vraag: waarom hebben beelden van Kosovaarse vluchtelingen wél een emotionerend effect op de kijker en beelden van Tsjetsjeense vluchtelingen nagenoeg niet? Is het lijden van de Tsjetsjenen wellicht niet ‘authentiek’ genoeg? Het woord authentiek dreigt hier een waarderend adjectief te worden, waar een hoop vooroordelen in kunnen worden versluierd. Het wordt een onderscheidend kenmerk voor wat wel en wat niet in onze West-Europese emotionele structuur past. Kosovaarse vrouwen met hoofddoeken zouden wel authentiek zijn en Tsjetsjeense niet. En dat is natuurlijk onzin.


Wat we hier zien is iets anders. We moeten vaststellen dat in dit geval de visie van de Amerikaanse filosoof Richard Rorty nog steeds opgaat: alles hangt ervan af in hoeverre we erin slagen de slachtoffers in Verweggistan als ‘een van ons’ te zien. Na enige aandrang en oefening — jarenlange gewenning aan beelden uit de oorlogvoerende Balkan plus het gigatrauma dat ‘Srebrenica’ heet — lukte ons dat bij de Kosovaren wonderwel. Extra hulp daarbij was dat de Kosovaren al snel in substantiële aantallen naar ons land kwamen, voor iedereen zichtbaar in een tentenkamp vlak langs de snelweg. Maar het zal wel heel lang duren voordat we hier de eerste Tsjetsjeen zullen ontvangen.


Wat dit voorbeeld ook laat zien is dat het met de roemruchte macht van de media helemaal niet zo verschrikkelijk is gesteld als vaak wordt geroepen. Peter d’Hamecourt doet in journaal en Nova echt zijn best om ons het leed der Tsjetsjenen zo peilloos mogelijk af te schilderen. Het wil echter maar niet lukken. Of de media erin slagen de emoties van de burgers te beroeren, is toch echt in laatste instantie afhankelijk van de emotionele structuur der kijkers zelf en niet van de inspanningen van de journaalredacties. Waarom beroeren Kosovaren wel en Tsjetsjenen niet? Waarom pedoseksuelen wel en Marokkaanse potenrammers niet? Waarom legionella wel en BSE niet? Dat heeft allemaal met nabijheid te maken en met de aard der betrokken angsten, oftewel met de vraag: kan het mij overkomen en hoe erg is het dan? Het heeft in ieder geval niets met authenticiteit van doen maar alles met onze emotionele horizon. En als we ons niet willen laten ringeloren door de beperkingen van die horizon moeten we over sterke democratische deugden beschikken die ons ertoe in staat stellen het leed van anderen als dat ‘van ons’ te zien, als iets waarvoor het waard is ons in te zetten en ons politiek sterk te maken.



IN DE POLITIEK, zo luidt de slotsom, gaat het niet zozeer om authenticiteit als wel om democratische deugden. Ook en vooral wanneer het niet om de burgers of de media gaat maar om de politici zelf. Een fraaie illustratie daarvan levert John Keanes recente biografie van Václav Havel, A Political Tragedy in Six Acts. Havel lijkt, paradoxaal genoeg, op het eerste gezicht een vurig pleitbezorger voor authenticiteit in de politiek. Zijn gevleugelde adagium ‘leven in de waarheid’ zou je als een synoniem voor authenticiteit kunnen lezen. Voor Havel is dat begrip echter niet normatief in metafysische zin — dus zoals de authenticiteitsfilosofen dat wensen op te vatten — maar in deontologische zin: authentiek in politicis is wie een aantal fundamentele democratische deugden in acht neemt.


Welke deugden dat zijn? John Keane verhaalt in zijn boek van een dramatische toespraak van Havel tot het parlement in 1996. Havel bevocht in die toespraak een morele overwinning op zijn politieke tegenvoeter, de kille superliberaal Václav Klaus. Democratie, zo betoogde Havel, terwijl parlementsvoorzitter Klaus achter zijn rug hoe langer hoe strakker begon te kijken, is meer dan een technische formule of een politiek mechaniek, democratie is een ‘houding tegenover de wereld’. Democratie is een ‘manier van zijn’ die wordt voortgedreven door ‘respect voor anderen, eerlijkheid, creativiteit, goede manieren en smaak, solidariteit en respect voor de culturen van verschillende sociale groeperingen en naties’. En bovenal, zo vervolgde Havel, is democratie het regime van de nederigheid. Hybris is uit den boze, democratie berust op de nederige bereidheid ‘zich zo te gedragen als men van anderen verwacht dat ze zich zullen gedragen’.


Dit is niet zomaar het pleidooi van een fatsoensrakker, dit is het pleidooi van een door en door politiek dier, dat zich in een hartstochtelijke toespraak verzet tegen de fatale depolitisering die onder de dictatuur van de markteconomie onvermijdelijk op de loer ligt. Een markteconomie, zo benadrukte Havel in zijn toespraak, kan alleen goed gedijen als ze is ingebed in een civil society waarin zulke democratische deugden gelden als vertrouwen, eerlijkheid, betrouwbaarheid, vriendschap, daadkracht, gevoel voor lotsverbondenheid, bescheidenheid en wederzijds respect dat geweldloos is afgedwongen.


Moeten wij de Havel van deze toespraak bewonderen omdat hij zich zo ‘authentiek’ betoont? Welnee, want op zijn authenticiteit valt, zoals de biografie van Keane laat zien, wel het een en ander af te dingen. De toespraak was een emotionele oprisping in een politiek leven dat zich voor het overige in een gestage neergang bevond. Havels aura als voorbeeldig politiek leidsman was, aldus zijn biograaf, op het moment van de redevoering al danig aan het verbleken door allerlei affaires in zijn directe omgeving en in zijn privé-leven. Met andere woorden, je hoeft niet authentiek te zijn om op hartstochtelijke wijze een pleidooi te houden voor democratische deugden in de politiek.



OOK JEDEDIAH PURDY — overigens een groot bewonderaar van Havel en van andere voormalige dissidenten uit het Oostblok — houdt een vurig pleidooi voor de deugden van de civil society. ‘Leven in de waarheid’ is volgens Purdy weliswaar een lovenswaardige aansporing tot authenticiteit in tijden dat de leugen regeert, onder democratische omstandigheden verliest het al snel aan kracht en impact. In plaats van te streven naar authenticiteit zouden burgers zich beter kunnen bezinnen op waar het in de politiek nu eigenlijk om draait. En dat is, aldus Purdy, het behoeden en beheren van wat ons allemaal aangaat.


Purdy heeft een heel concreet idee van ‘wat ons allemaal aangaat’. Dat idee ontleent hij aan de oude, rurale structuur van zijn geboortestreek, West-Virginia. Ooit beheerden de boeren daar, naast hun eigen grond, een stuk gemeenschappelijke grond dat de commons werd genoemd en waar iedereen zijn vee kon laten grazen, groenten kon verbouwen en hout kon sprokkelen. Dat stuk grond behoorde toe aan niemand en aan iedereen, en werd, afhankelijk van de gemeenschapszin, door iedereen of niemand beheerd en verzorgd.


Dezelfde deugden die mensen er vroeger toe brachten met toewijding en verantwoordelijkheidsgevoel de commons te koesteren, zouden volgens Purdy burgers van nu opnieuw moeten zien te ontwikkelen, teneinde dat ‘wat ons allemaal aangaat’ niet langer ten prooi te laten vallen aan ironische onverschilligheid. Purdy’s moraal: wees respectvol jegens het geduld en de toewijding die ouders opbrengen bij het opvoeden van hun kinderen, wees behoedzaam wanneer het gaat om politieke en maatschappelijke instituties die wetten maken, de volkshuishouding regelen en gemeenschappelijke voorzieningen creëren, en wees zuinig wanneer het gaat om onze natuurlijke leefomgeving.


Purdy staaft zijn soms nogal wat sentimentele pleidooi voor civiele deugden met een lofzang op zijn ouders, intellectuelen die bewust kozen voor een leven op het platteland. Hij bewondert hen voor hun verantwoordelijkheidsgevoel dat hen deed besluiten hun kinderen zelf te onderwijzen toen als gevolg van hervormingen de kleine plattelandsscholen moesten sluiten — pas op zijn veertiende ging Purdy naar een echte school. En hij bewondert zijn ouders vooral omdat ze tegelijkertijd de gemeenschapszin hadden om met acties en politieke invloed te proberen de plattelandsscholen weer terug te krijgen.


Het is de vraag of burgerdeugden die geënt zijn op het landleven in West-Virginia nu de deugden zijn waar de huidige samenleving het meest op zit te wachten. De vergelijking dringt zich op met een Nederlandse onderzoeker van de publieke moraal, Jos van der Lans, die ook ooit in een boek een lofzang op de ongebreidelde gemeenschapszin van zijn vader schreef, ‘die forse man die leed aan de ziekte zich-druk-maken’. Bij het geringste beroep dat de samenleving op hem deed, sprong deze ‘beroepsvrijwilliger’ in de bres. In de huidige samenleving is zo’n houding weliswaar prijzenswaardig maar mist ze volgens Van der Lans haar doel. De wegen waarlangs mensen relaties met elkaar aangaan en daarmee ook de processen die ervoor zorgen dat sommigen van hen buiten de boot vallen, zijn zo complex geworden dat een sociaal activisme dat de ouderwetse, provinciale gemeenschapszin tot voorbeeld neemt, niet langer volstaat, betoogt Van der Lans in De onzichtbare samenleving.



EEN ANDER VERSCHIL tussen Purdy en Van der Lans is de plezierige ironie waarmee de laatste een en ander vaststelt en opschrijft. In een sarcastisch commentaar op For Common Things, onder de kop ‘In Defense of Irony’, vroeg een criticus zich hardop af of Purdy’s sentimentele betoog niet gewoon het gevolg is van een zorgwekkend gebrek aan gevoel voor humor. Purdy’s antwoord had hij kunnen weten — het staat gewoon in zijn boek. Je hebt twee soorten ironie, zegt hij. ‘Onze tegenwoordige ironie speelt met de betekenis van woorden teneinde hen van hun evocatieve, esthetische en morele gewicht te ontdoen. Achter de schijn van betekenis legt ze het feit van de betekenisloosheid bloot. (…) Maar er is ook een ander soort ironie, een die gericht is op de ontdekking van onverwachte betekenissen. Die ironie legt in dingen die gewoonlijk onbelangrijk en banaal worden gevonden, iets bloot dat verrassing, vreugde en ontzag oproept. Het is de ironie van de ontdekking. Ze ontroert ons.’


Dat zijn mooie woorden, gesproken door een verrassend frisse denker, wiens antwoorden op het sarcasme van zijn tijd even hoopvol als jammerlijk anachronistisch zijn. Die antwoorden mogen dan misschien niet overtuigen, Purdy doet in ieder geval dat wat filosofen bij uitstek horen te doen: de juiste vragen stellen. De auteurs in het authenticiteitsnummer van Krisis komen zelfs daar niet aan toe.



Jedediah Purdy, For Common Things: Irony, Trust and Commitment in America Today. Uitg. Alfred A. Knopf.