De imam en Verdonk; de Quaker en Stuyvesant

Tolerantie was nooit een ideaal

Veel vragen in de huidige samenleving speelden vroeger ook al. «De boel bij elkaar houden» heette toen «pax et concordia». En de imam die de hand van minister Verdonk weigerde, is als de Quaker die zijn hoed niet afnam voor Peter Stuyvesant.

In de dagen na de moord op Theo van Gogh verwezen verontruste bestuurders naar de historische wortels van de Nederlandse verdraagzaamheid. De burgemeester van Amsterdam noemde «tolerantie» in Amsterdam een traditie van eeuwen. De Amsterdamse VVD-fractie was specifieker en verwees naar John Locke, een Engelsman die zich in de Republiek der Ver enigde Nederlanden vestigde en gebruik maakte van de relatieve persvrijheid.

Dergelijke uitspraken fungeren als een mantra. Het doel is de gemoederen tot rust te brengen; de verborgen argumentatie («Nederland is altijd tolerant geweest, de huidige situa tie is ongepast») is simplistisch. Bovendien wordt zelden gespecificeerd wanneer Nederland dan wel zo tolerant was, laat staan wat die tolerantie eigenlijk inhield.

Locke bevond zich in Amsterdam aan het einde van de zeventiende eeuw, toen de Republiek door velen in Europa werd gezien als de meest tolerante samenleving ter wereld. Dat was niet bedoeld als compliment. Integendeel, voor vele buitenlanders was religieuze pluriformiteit een gruwel. Wat overheerste was verwondering over de afwezigheid van onlusten. Dat al die verschillende religies in de Republiek getolereerd werden was, toen al, een historisch gegroeide situatie, waarin diverse oorzaken een rol speelden. Met tolerantie als ideologie had dat echter bar weinig te maken.

In de zestiende eeuw, toen de Reformatie het christelijke Europa begon te verscheuren, werd door zowel de aanhangers van Rome als die van Luther, Calvijn en anderen voort durend opgeroepen tot pax et concordia, vrede en eendracht. Het achterliggende idee bij alle partijen was dat een gemeenschap één enkele religie moest hebben, waarvan iedereen deel zou uitmaken. Het toelaten van heterodoxe opvattingen zou de stabiliteit van de gemeenschap op twee manieren in gevaar brengen. Allereerst zou het tolereren van ketters een smet op de maatschappij werpen en Gods toorn oproepen in de vorm van pest, mis oogsten en andere natuurrampen waarvoor de moderne mens andere verklaringen heeft gevonden. Ten tweede zou het toelaten van openlijke discussie over religieuze stand punten tot chaos leiden. De vroegmoderne mens had een afkeer van chaos, wat heel begrijpelijk is als we zien wat voor desastreuze gevolgen de religie-oorlogen van de zestiende eeuw in Frankrijk en Duitsland hadden – om maar te zwijgen van onze twintigste-eeuwse Balkan.

Natuurlijk waren er verschillen in de kracht waarmee het idee van pax et concordia in stelling werd gebracht. Naarmate de Reformatie uiteenviel in verschillende richtingen, veranderde de situatie. Er kwamen vragen op, zoals of ketterse gedachten en uitingen, verborgen godsdienstige bijeenkomsten en publieke godsdienstoefening in dezelfde mate toegestaan moesten worden. Er rees twijfel over de grenzen van het ideaal van een monoreligieuze gemeenschap, des te meer aangezien «gemeenschap» eerder een lokale dan een regionale betekenis had. Kon een dorp een andere religie aanhangen dan een ander dorp vijf kilometer verderop, terwijl beide onder dezelfde heerser vielen?

Dat leidde tot een belangrijke vraag: wat moest de rol zijn van de wereldlijke overheid bij het instandhouden van religieuze eenheid? In de zestiende eeuw maakte het overgrote deel van de Europese bevolking de keus voor een religie niet zelf. Er waren natuurlijk fanatici die hun persoonlijke geloof niet wilden opgeven, maar het merendeel van de bevolking volgde de beslissing van de overheid. In de keus om al dan niet de Reformatie te volgen werden stadsbestuurders en regionale heersers beïnvloed door individuele hervormers en de mening van de onderdanen. Verder werden bestuurders gedreven door het verlangen naar de pax et concordia van een monoreligieuze samenleving, en ten slotte speelde ook de overtuiging een rol dat een onderdaan die niet dezelfde religie als zijn overheid aanhing niet werkelijk loyaal kon zijn.

Gedurende de zestiende eeuw werden er geleidelijk antwoorden gevonden op deze vragen. Een teken van verandering was de Vrede van Augsburg in 1555, waarmee een einde werd gemaakt aan de religieuze opschudding in Duitsland. Op de landdag waarop de vrede werd bekrachtigd, werd het principe cuius regio, eius religio geïntroduceerd: ieder gebied zou de religie van de heerser volgen, maar dat was niet van toepassing op de Duitse steden die tot op zekere hoogte onafhankelijk waren. Een resultaat van de Vrede van Augsburg was dat degenen die zich niet konden verenigen met de religie in hun gebied de mogelijkheid kregen om hun heil elders te zoeken. Hoewel de Vrede van Augsburg een significante stap was, bleef de keus vooralsnog beperkt tussen de katholieke en de Lutherse optie. Het Calvinistische alternatief werd pas een eeuw later toegevoegd, bij de Westfaalse Vrede in 1648.

Een andere ontwikkeling was de afname van executies wegens ketterij in de zestiende eeuw. Tussen 1520 en 1565 werden in geheel Europa ongeveer drieduizend mensen na een proces ter dood gebracht om hun religieuze overtuiging. Dat is eigenlijk een vrij laag getal, zeker als we bedenken dat er tenminste tien maal zo veel slachtoffers vielen op beschuldiging van hekserij. Slechts twee procent van de executies komt op het conto van de inquisitie, de enige kerkelijke van de vervolgende instanties. De meeste rechtszaken vonden plaats voor wereldlijke rechtbanken. Hoewel dat aangeeft dat de autoriteiten zich de religieuze eenheid aantrokken, wijst de daling van het aantal executies ook op de in kracht toenemende opvatting dat vervolging alleen wegens religieuze ideeën onjuist was. Echter, het publiekelijk uiten van een afwijkend geloof was ook een aantasting van de autoriteit van de regeerders en daarmee kwam het dicht in de buurt van rebellie. Over het algemeen waren na 1565 de meeste Europese heersers, of het nu prinsen of stadsbestuurders waren, niet genegen om hun onderdanen toe te staan af te wijken van de van hogerhand vastgestelde religie, zelfs al werden ketterse gedachten niet langer met de dood bestraft.

In de Nederlanden was de situatie anders. Een jaar na de Beeldenstorm van 1566 kwam de hertog van Alva orde op zaken stellen. Hij deed dat onder meer door het instellen van wat de Bloedraad is gaan heten. In de zeven jaar van haar bestaan werden ongeveer elfhonderd executies uitgevoerd wegens iconoclasme, rebellie, opruiing en ketterij, hetgeen aangeeft hoe nauw deze misdrijven in de ogen van de machthebbers met elkaar verbonden waren. Gezien tegen de achtergrond van de algemene cijfers over ketterijexecuties is duidelijk dat de Bloedraad haar naam waarmaakte.

De herinnering aan de Bloedraad verleende extra kracht aan het idee dat niemand vanwege zijn religie vervolgd of gedood moest worden. Dat idee was al wijd verbreid voordat Alva aankwam en was een van de motieven voor de Opstand geweest. In artikel 13 van de Unie van Utrecht van 1579 werd gespecificeerd dat eenieder in zijn religie vrij zou blijven en dat niemand zou mogen worden vervolgd. Wel hadden de afzonderlijke provincies de mogelijkheid om religieuze zaken naar goeddunken te regelen, «tot rust ende welvaert vande provincien». Die verwijzing naar pax et concordia was belangrijk. Samen met het ideaal van vrijheid van geweten, om te geloven wat men wilde, vormde het de basis voor de unieke situatie die zich in de Noordelijke Nederlanden zou ontwikkelen. Maar aangezien beide idealen in wisselende kracht ook elders in Europa voorkwamen moeten we voor een nadere verklaring verder zoeken.

Het was niet in de eerste plaats ideologie die leidde tot religieuze tolerantie in de Nederlandse Republiek. Tolerantie was in de zeventiende eeuw niet een ideaal dat van harte nagestreefd werd, zoals tegenwoordig. Het was de uitkomst van een proces waarin pragmatische overwegingen en de machtsstrijd tussen predikanten en bestuurders, waarin de posities geleidelijk gefixeerd werden, een belangrijke rol speelden. In de Republiek vormde het calvinisme de bevoorrechte geloofsrichting. De predikanten zagen al snel kans de Staten-Generaal te overtuigen tot het afkondigen van een plakkaat tegen het katholicisme. Publieke godsdienstoefening werd de katholieken verboden. In de context van de Nederlandse Opstand tegen Spanje werden de katholieken gezien als natuurlijke bondgenoten van de vijand, en dat er maatregelen tegen hen werden genomen is niet verwonderlijk. Het ontzeggen van de vrijheid van godsdienstoefening liet het recht op vrijheid van geweten onaangetast. Maar ondanks dit succes slaagden de calvinisten er niet in om de status van staatskerk te verwerven. En van een waarlijk gereformeerde maatschappij was ook geen sprake. Het calvinisme bleef een minderheidsreligie, die in 1587 hooguit tien procent van de bevolking omvatte. Rond het midden van de zeventiende eeuw behoorde naar schatting 37 procent tot de calvinistische kerk. Tegen die tijd was zij wel de dominante religie en, belangrijker nog, de enige met een officiële claim op publieke godsdienstoefening. Hoewel lidmaatschap van de gereformeerde religie vereist was voor het bekleden van een officiële functie waren kerk en staat niet de eenheid die ze voor de Reformatie waren, of die ze in andere Europese landen vormden. De wereldlijke overheden moesten rekening houden met andere dan religieuze factoren en dat resulteerde in diverse conflicten tussen predikanten en regenten.

De wereldlijke autoriteiten hadden in deze strijd een aantal belangrijke troeven in handen. Zij hadden de controle over de salarissen van predikanten, die deels uit geconfisqueerde katholieke eigendommen betaald werden. Ook hadden ze, onder meer via vertegenwoordigers in de kerkenraden, invloed op de predikantsbenoemingen. En ze beheerden de kerkgebouwen, die als publiek eigendom werden beschouwd. Hun positie stelde de regenten in staat doop en huwelijk open te stellen voor iedereen die er gebruik van wenste te maken, zowel calvinisten als anderen. De calvinisten behielden door de kerkelijke discipline het toezicht over de levenswandel van de lid maten.

Maar hoewel de predikanten niets te zeggen hadden over niet-leden verzochten ze de regenten regelmatig specifieke maatregelen te nemen, zoals bijvoorbeeld inzake de zondagsheiliging, verboden op toneelspelen of dansen, het verbieden van bepaalde publicaties over religieuze onderwerpen, en, het belangrijkst, het onder de duim houden van dissidente kerken. De mate van succes van de predikanten hing af van de opstelling van lokale machthebbers en die varieerde aanzienlijk. In de meeste Hollandse steden werd de doopsgezinden, remonstranten en lutheranen oogluikend toegestaan godsdienstoefeningen te houden, zolang dat niet al te publiekelijk plaatsvond. De motieven hiervoor varieerden, maar over het algemeen meenden de wereldlijke bestuurders dat het verbieden ervan een grotere bedreiging voor vrede en rust in de gemeenschap zou vormen dan het tolereren, mits gehoorzaamheid aan de overheid gewaarborgd was. Andere motieven waren onder meer dat repressie de buitenlandse handel of de immigratie in gevaar zou brengen.

Deze religieuze tolerantie had zijn grenzen. Radicale groepen als de Socinianen werd geen vrijheid van godsdienstoefening toegestaan en de katholieken werden met argwaan bekeken. En dan was er nog een niet-christelijke groep: de joden. In sommige steden werden zij toegelaten, onder bepaalde voorwaarden. Maar diverse plaatsen hielden de joden liever buiten de deur. In Tilburg mochten zij zich niet vestigen tot 1767 en Maastricht bleef gesloten tot 1785. Antisemitisme was wijd verbreid en daarin onderscheidde de Republiek zich niet van andere Europese landen. Toch was de situa tie voor de joden in de Republiek beter dan elders, zoals Spanje en Portugal, waar wel vervolging plaatsvond.

Veel van de vragen die in de zestiende en zeventiende eeuw voorkwamen, spelen in veranderde vorm nog steeds. Het ideaal van pax et concordia is veranderd in «de boel bij elkaar houden». Vrijheid van publieke godsdienstoefening is in de grondwet vastgelegd en door de overheid gesanctioneerde vervolgingen zijn niet aan de orde. Maar als we gemakshalve een seculiere en religieuze levensbeschouwing aan elkaar gelijk stellen is de wens van een monoreligieuze samenleving in een ontkerkelijkt Nederland niet verdwenen. De discussie gaat over de grenzen van tolerantie en daarin botsen seculiere opvattingen met religieuze motieven. Is er in Nederland sprake van vrijheid van geweten als daden die uit dat geweten voortkomen aan banden worden gelegd?

In 1657 kwam in de Nederlandse kolonie Nieuw-Nederland een schip aan met aan boord een aantal Quakers, een van de meest radicale religieuze groepen van die tijd. Zij wezen iedere vorm van gezag af die niet direct van God stamde. Toen de schipper voor de hoogste gezagsdrager ter plekke, directeur-generaal Petrus Stuyvesant, werd gebracht, weigerde hij zijn hoed af te nemen. Voor Stuyvesant was dat een teken van minachting voor zijn autoriteit, die, naar hij meende, evenzeer van God stamde. Gebrek aan gezag voor de wereldlijke autoriteit was voor Stuyvesant een vorm van blasfemie. Voor de schipper daarentegen was het afnemen van zijn hoed in strijd met zijn religieuze geweten.

In 2004 weigerde imam Ahmad Salam om religieuze redenen de hand te drukken van minister Verdonk. Hij noemde het «een teken van respect voor de vrouw». Maar in de seculiere opvatting van minister Verdonk, een vrouw, was het juist een voorbeeld van gebrek aan respect, zowel voor vrouwen als voor omgangsvormen. Ahmad Salam stelde dat «wat van Nederlanders wordt gevraagd is moslims te respecteren en niet te dwingen iets te doen wat zij niet willen». De Quakers zouden met hem eens zijn geweest dat het dwingen tot een handdruk met een vrouw een vorm van gewetensdwang was.