Van nature goed? ‘ook heel kleine kinderen kunnen lief en sociaal doen. alleen doen ze dat vanuit een beperkt perspectief’

Eeuwenlang was moraal iets wat ‘van boven’ kwam en dus alleen aan ons mensen, de kroon op de schepping, was voorbehouden. En dan beweert etholoog Frans de Waal plotseling dat apen ook moraal hebben. Komt onze ethiek dan toch ‘van onderen’? Vier wetenschappers aan het woord.
DE FILOSOOF Michael Ruse vergeleek hem in het weekblad Intermediair met Konrad Lorenz. Frans de Waal, de in de Verenigde Staten werkzame Nederlandse etholoog en primatoloog, heeft bepaald enige commotie veroorzaakt met zijn boek Good Natured: The Origins of Right and Wrong in Humans and Other Animals.

In dit boek laat hij zien dat een aantal hogere primaten, waaronder uiteraard de chimpansee, over een moraal beschikt. Er wordt voedsel gedeeld, er is sprake van gevoelens van schaamte, sympathie, en nog zo wat van die manieren die aan menselijk (moreel) gedrag doen denken. En omdat ook wij tot de mensapen behoren, mag hieruit worden afgeleid dat onze moraal en ethiek waarschijnlijk een biologische basis heeft.
Wederom wordt een aspect van het religieuze gedachtengoed - ethiek/moraal komt ‘van boven’ en is alleen aan de mens voorbehouden - door de empirische wetenschap ingehaald. De vraag is natuurlijk wel of de mentale inhoud van niet-menselijke dieren, die hun morele gedrag stuurt, dezelfde is als die van ons. We kunnen dieren immers niet naar die mentale inhoud vragen. Zou het kunnen zijn dat de schijn bedriegt?
DR. B. VOORZANGER, biologiefilosoof en publicist, heeft geen moeite met De Waals standpunt over moraliteit bij primaten. Behalve dat hij vindt dat het weinig zegt. 'Ik weet namelijk niet wat moraal is. Mensen bedoelen er heel veel verschillende dingen mee. Zo kun je ermee bedoelen dat mensen zich bij hun gedrag laten leiden door regels. En als je een religieuze overtuiging hebt, dan houdt de moraal in dat je je gedraagt in overeenstemming met hoe Onze Lieve Heer meent dat zaken moeten lopen. Je kunt bij moraal ook denken aan gedrag waarbij je rekening houdt met anderen. Maar dan is moraal in wezen een ander woord voor sociaal gedrag. Je buurman een dreun verkopen omdat hij je onheus heeft bejegend, is dan ook moreel, want sociaal gedrag. En àls je vindt dat moraal op de een of andere manier te maken heeft met gedrag waarbij je rekening houdt met anderen, dan hebben in wezen àlle sociale dieren moraal.
Het punt is alleen dat je als bioloog niets over motieven kunt zeggen. Motieven zijn onzichtbaar. We kunnen als biologen hoogstens kijken, meten, wegen en tellen. En dat kun je doen tot je een ons weegt, maar over motieven kom je niets te weten. Dan zou je je immers met dieren moeten kunnen verstaan. En dat kan nu eenmaal niet.’
Dr. J. Boom, ontwikkelingspsycholoog en co-auteur van het vorig jaar verschenen boek De ontwikkeling van moreel besef, heeft twijfels ten aanzien van moraal als 'natuurprodukt’. 'Ik vind dat niet helemaal overtuigend. Zeker, je ziet bij apen dingen gebeuren die aan moreel gedrag doen denken. Maar je ziet bij deze dieren tevens protovormen van cultuur. En dáár hoort mogelijkerwijs dan dat morele gedrag bij. Mijn vermoeden is dat morele ontwikkeling verband houdt met het in een samenleving of een groep verkeren. Ik heb bovendien het gevoel dat De Waal het vooral heeft over morele emoties, zoals schaamte, sympathie, schuldgevoelens. Dit zit allemaal in de hoek van de emoties. Dezelfde emoties zie je ook bij heel jonge kinderen, zelfs al in het preverbale stadium. Maar dat is toch iets anders dan het beredeneerd afwegen van morele kwesties.
Ik zeg daarmee niet dat de ontwikkeling zich voltrekt van amoreel naar moreel, want ook heel kleine kinderen kunnen lief en sociaal tegen andere kinderen doen. Alleen doen ze dat vanuit een beperkt perspectief. Wel denk ik dat de voorbeelden van De Waal laten zien dat er in moreel opzicht sprake is van een soort continuïteit tussen apen en mensen.’
ETHOLOOG EN publicist drs. F. van der Helm vindt dat De Waal het heel aannemelijk heeft weten te maken dat moraal in de biologie verankerd ligt. En dat wat wij mensen onder moraal verstaan een rationalisatie is van dat biologische gegeven. 'Kijk maar om je heen: mensen zijn vaak wanhopig bezig een rationalisering te vinden voor hetgeen ze als goed of kwaad ervaren. Maar daar begint het volgens mij niet mee. En dat heeft De Waal uitstekend weten aan te tonen. Overigens geloof ik niet dat die rationalisatie ons op een hoger plan brengt. Het is hooguit handig, omdat je op die manier je eigen handelen binnen de groep kunt analyseren. Moraal hoeft ook helemaal niet het “goede” te zijn. Wat wij “goedheid” noemen, is op een ander niveau terug te brengen tot eigenbelang. Notoire weldoeners proberen in feite een sociaal krediet op te bouwen om daar, als het nodig is, op terug te kunnen vallen.’
Prof. dr. A.R.A.M. Van Hooff, vergelijkend fysioloog en voormalig docent van De Waal, heeft er evenmin moeite mee dat zijn vroegere pupil het standpunt verdedigt dat chimpansees moreel gedrag vertonen. 'In de regel verstaat men onder moreel gedrag gedrag dat wordt bepaald door belangenafwegingen. Daarin wordt het individuele belang afgezet tegen de belangen van het sociale bestel waarin het individu een plaats heeft. Momentane eigenbelangen worden daardoor niet onmiddellijk gerealiseerd; ze worden ondergeschikt gemaakt aan belangen die op de langere termijn samenhangen met het instandhouden van het netwerk van relaties waar men afhankelijk van is.
Spelen we het spel niet mee, dan worden we met sancties geconfronteerd. Dat komt doordat we allerlei verwachtingspatronen ten aanzien van elkaar hebben. Houdt een individu zich niet aan die verwachtingspatronen, dan volgt een afstraffing. Dit heeft weer te maken met het feit dat wij, en andere dieren, dat wat we gewend zijn, willen handhaven. En dat noemen we dan normaal. Grappig genoeg zit daar het woord “norm” al in. Dus wat we normaal vinden, wordt norm. Afwijkingen daarvan worden bevreemdend of angstig gevonden. Het kan bovendien gebeuren dat we op een bepaald moment eigenlijk niet meer weten waaròm iets een norm is. Iets wordt collectief als zodanig ervaren.
Een mooi voorbeeld is de chimpansee die een kraan had opengedraaid, waardoor de andere chimpansees nat werden gespoten. Op een gegeven moment werd de causale relatie tussen de kraan en het nat worden ontdekt, dus kreeg de chimpansee die aan de kraan zat, op z'n donder. Na enige tijd wisten de dieren echter al lang niet meer wat er ook al weer met die kraan aan de hand was. Maar iedere keer als er een chimpansee ook maar in de búúrt van die kraan kwam, kreeg hij op z'n donder. Het niet bij die kraan mogen komen was dus norm geworden. Maar geen van de dieren wist nog waaròm ze niet bij die kraan mochten komen.’
DE WAAL ZET zich fel af tegen evolutiebioloog Richard Dawkins, die beweert dat organismen overlevingsmachines van de genen zijn. Hun voortbestaan is de ultieme reden van ons bestaan. De Waal vindt dat een uiterst cynisch standpunt.
Van der Helm: 'Ik begrijp De Waals vrees voor cynisme niet. Waarom is gevoel voor realiteit cynisme? Ik vind dat de visie van Dawkins die van De Waal ook helemaal niet tegenspreekt. Dawkins redeneert gewoon vanuit een ander analyseniveau. Bij hem gaat het om eiwitketens die zichzelf kopiëren, zodat er meer eiwitketens komen, die zich gaandeweg de evolutie van geschikte vervoermiddelen hebben voorzien. Hun reproduktiesucces werd daardoor groter, en de gedragsprogramma’s van die vervoermiddelen hebben derhalve een genetische basis.
Maar daar ben je je natuurlijk niet van bewust. Als een mannetjeszeekoe met een rivaal vecht om een vrouwtje te kunnen bevruchten, dan doet hij dat niet om zich een groter aandeel in de genenpool te verwerven. Toch ligt dit er waarschijnlijk wel aan ten grondslag. Hetzelfde geldt uiteraard ook voor allerlei menselijke gedragingen, zelfs die waarvan we het idee hebben dat ze weloverwogen zijn. Neem de rationalisaties rond verliefdheid en seks, en de hoog geprezen eigenschappen van de begeerde, terwijl de biologische voortplantingsmechanismen prominent op de voorgrond staan.
Je zou kunnen zeggen dat er twee vormen van rationaliteit zijn: de rationaliteit die we ervaren - we doen iets om de een of andere reden - en de zogeheten evolutionaire rationaliteit - het onderliggende proces. En die moet je natuurlijk wel uit elkaar houden. Ik begrijp daarom niet dat De Waal hierover zoveel misverstand laat bestaan.’
Voorzanger: 'Ik vind Dawkins benadering juist wel interessant. Hij zegt ook niet dat we overlevingsmachines van de genen zijn, maar dat je ons op die manier moet beschouwen als je theoretiseert over natuurlijke selectie. Vanuit dàt perspectief zijn wij er voor onze genen en niet andersom. En het leuke is dat het bestaan van allerlei aardig gedrag daardoor juist veel begrijpelijker wordt. Als het voor een van mijn genen goed is dat ik me voor iemand opoffer, bijvoorbeeld omdat die persoon een kansrijke drager van hetzelfde gen is, dan kan dat gen alleen blijven bestaan als het mij zo beïnvloedt dat ik dat ook doe. Theoretisch is daar alle ruimte voor, en in de praktijk zien we ook veel hulp en opoffering. De verschuiving in nadruk van individuen naar genen, bìnnen de selectietheorie, heeft ons beeld van organismen dus juist mìnder cynisch gemaakt.’
Van Hooff: 'Dat De Waal zich zo tegen Dawkins afzet, begrijp ook ik niet helemaal. Gedrag toets je aan hoe een en ander in de fitness van het individu uitmondt. Ik gaf zojuist het voorbeeld van het gedrag van die chimpansees ten opzichte van de kraan. Natuurlijk is dat niet één op één in verband te brengen met de relatie tot de genen. Maar dat wil nog niet zeggen dat Dawkins ongelijk heeft. Dawkins zegt alleen maar dat de uiteindelijke toets van alle doelmatigheid ligt in het individuele reproduktiesucces.’
Boom: 'Ik ben het wel met De Waal eens als hij zich tegen de ideeën van Dawkins afzet. Het gevaar van het idee van de selfish gene is wel degelijk dat mensen iedere vorm van moreel gedrag terug zullen proberen te brengen tot het dienen van de eigen doelen. Ik vind het zo weinig vruchtbaar. Als je over ethische kwesties praat, heb je er niets aan om te weten wat de uiteindelijke bedoeling van de genen is. Je vindt bovendien altijd wel iets waardoor je kunt beweren dat alles eigenbelang is. Maar juist daardoor verklaar je er niets mee.’
Is het in wetenschappelijk opzicht niet discutabel om gedrag dat eruit ziet als moreel gedrag ook in die termen te benoemen? Wat er als moreel gedrag uitziet, hóeft dat immers nog niet te zijn. Net als hetgeen er bij dieren uitziet als intelligent en doordacht gedrag, dat ook niet hoeft te zijn.
Voorzanger: 'Ja, maar dan suggereer je dat je weet wat moreel gedrag ìs. Besef van goed en kwaad? Ik denk dat mensen dat ook niet hebben. Er zou dan iets moeten bestaan waar je besef van kunt hebben. Maar er is niets. Ik denk dat het veel meer om een gevoel gaat. Als je iets uit een winkel steelt, dan kijk je om je heen of niemand je ziet en voel je je beschaamd als je wordt betrapt. En het zou me niets verbazen als ook chimpansees dit soort basale gevoelens hebben. Nogmaals, in hoeverre we overeenkomen, dat kun je niet zéker weten. Toch zou het me verbazen als blijkt dat we in bepaalde opzichten níet overeenkomen. Maar ik geef onmiddellijk toe dat dit een voorwetenschappelijke keuze is, een vooronderstelling.’
Van der Helm: 'Er zijn voorbeelden te over van diergedrag dat intelligent en doelgericht lijkt, maar dat niet is. De Waal is er een meester in om tussen hetgeen je ziet en wat je daaraan kunt ophangen, goed uit elkaar te houden. Als je dat doet, kun je er eenvoudigweg niet onderuit dat chimpansees hun soortgenoten calculerend bejegenen. Natuurlijk moet je ervoor oppassen al te antropomorf bezig te zijn. Dat weet De Waal ook wel. Maar als hij niettemin termen als “vriendschap” en “verzoening” gebruikt, dan geloof ik zeker niet dat de schijn bedriegt.’
Boom: 'Ik geloof wel degelijk dat als je bij dieren moreel gedrag denkt waar te nemen, dat je het ook in die termen mag benoemen. Je schrijft een dergelijke moraliteit toch ook aan heel jonge kinderen toe? En met kinderen kunnen we ons ook niet verstaan. Ik geloof alleen niet dat apen een welbegrepen respect voor de ander hebben - heel jonge kinderen hebben dat vermoedelijk ook niet op die manier.
Nogmaals, moraliteit zit, denk ik, bij deze dieren en ook bij heel jonge kinderen veel meer aan de emotiekant. De kwestie is dus hoe je moraliteit definieert. Als je zegt dat moraliteit betekent: het hebben van respect voor anderen, dan betekent dat minimaal dat je die ander als zelfstandig functionerend persoon moet kunnen zien. Maar stel dat je moraliteit benoemt in termen van het erop kunnen reflecteren. Dan komen dieren en kleine kinderen er waarschijnlijk niet aan te pas. Je kunt het echter ook omdraaien en zeggen dat moraliteit begint bij morele emoties, en dat hetgeen daaruit voortkomt alleen maar een verdere ontwikkeling van die morele emoties is.’
Van Hooff: 'Je moet er natuurlijk bedacht op zijn om gedrag dat er intelligent en doelgericht uitziet, onmiddellijk in die termen te benoemen. Een definitie van intelligent gedrag zou kunnen zijn dat binnen het cognitieve domein het eindpunt van gedrag wordt voorzien. Daardoor heeft het dier de mogelijkheid om die middelen te kiezen die effectief zijn in het bereiken van een doel. Ook is het bij intelligentie van belang dat het dier bij het bereiken van een eindtoestand in staat is corrigerende handelingen te verrichten. Daaraan herken je tevens doelstrevend gedrag.
Je ziet dat het dier niet alleen een koers volgt, maar ook correcties uitvoert als er storingen optreden. Diergedrag dat niet doelgericht is maar dat uit routine voortkomt, vertoont deze kenmerken niet. Leg je deze dieren iets in de weg, dan ontregel je het geheel. In zijn totaliteit kun je het gedrag dan niet doelstrevend noemen; het dier heeft het uiteindelijke doel waarschijnlijk niet in de smiezen.
Nu kun je je natuurlijk afvragen hoe deze twee typen gedrag zijn te onderscheiden. Want je ziet telkens maar één gedragsuiting. Wat je dan moet doen is het totale spectrum van gedragsmogelijkheden beoordelen. Het dier doet het zus, maar het had het ook zo kunnen doen. Op het moment dat er verschillende opties zijn, kun je van gedragskeuzen of keuzevrijheid spreken. Het begrip “keuzevrijheid” is natuurlijk ook relatief, want de keuze wordt bepaald door de verschillende factoren die zich in een situatie kunnen voordoen.’
ER IS EEN zekere gretigheid om aan dieren behalve moraal ook een bewustzijn toe te schrijven, terwijl niemand weet wat bewustzijn nu eigenlijk ìs. Er bestaat met andere woorden geen operationele definitie van het begrip.
Voorzanger: 'Het interessante van zo'n verschijnsel is, dat het eigenlijk niet duidelijk is wat we willen weten. Het is mijn ervaring als wetenschapsfilosoof dat als we proberen om hetgeen we willen weten zorgvuldig te omlijnen, zodanig dat we precies weten wat we met bewustzijn bedoelen, ineens duidelijk wordt dat alleen mensen bewustzijn hebben. Of van mijn part ook krokodillen, maar hagedissen net weer niet.
Het merkwaardige is echter dat niemand met een dergelijke vaststelling tevreden is. Waarom niet? Omdat de fascinatie van het willen weten of dieren bewustzijn hebben volgens mij over iets heel anders gaat. Ik weet niet wáárover, maar het zit hem in elk geval niet in een heldere definitie van bewustzijn. Want dan zegt iedereen: ja, zo kan ik óók vaststellen of dieren bewustzijn hebben! Met andere woorden: ik zou graag willen weten wat wèl interessant is. Maar tot nog toe is niemand erin geslaagd me dat te vertellen. Kortom: als de vraag of dieren bewustzijn hebben te beantwoorden wordt, is niemand meer in het antwoord geïnteresseerd. Soms vraag ik me wel eens af of de fascinatie voor die vraag naar bewustzijn bij dieren niet voorkomt uit de wens om ons op onze eigenheid te kunnen blijven beroepen. Hetgeen wellicht zou betekenen dat men in wezen helemaal niet nieuwsgierig is naar de vraag of dieren bewustzijn hebben, maar dat er behoefte is aan een voetstuk voor onszelf.’
Boom: 'De vraag of dieren bewustzijn hebben, wordt inderdaad in toenemende mate gesteld. Je zou kunnen zeggen dat evolutionair-biologen de neiging hebben zaken als moraliteit en bewustzijn te annexeren. Omdat ze van mening zijn dat je vanuit de evolutie moet kunnen verklaren waarom wij, mensen, moraliteit en bewustzijn hebben. En ja, natuurlijk verschillen onze grijze cellen nu ook weer niet zóveel van die van de dieren.’
Van der Helm: 'De gretigheid om dieren bewustzijn toe te schrijven, die is er zeker. Ik vermoed dat dit verschijnsel deel uitmaakt van een beweging tegen het tijdperk waarin de vraag naar bewustzijn niet eens aan de orde mocht komen. Je diende als bioloog diergedrag te analyseren zonder dit gedrag in menselijke termen te benoemen. En dat heeft zeker vruchten afgeworpen. Maar op een gegeven moment wordt toch duidelijk dat je niet om bepaalde termen heen kunt. De Waal behoort tot de ethologen die zeggen dat je door het gebruik van bepaalde termen meer kunt achterhalen. Dus deinst hij niet terug voor begrippen als “vriendschap” en “coalitievorming”.
Overigens bestaat de neiging om diergedrag juist heel zakelijk te beschrijven nog steeds. Een grappig voorbeeld hiervan is het door ethologen gehanteerde begrip bonding. Op een gegeven moment werd dit begrip in de psychologie overgenomen, met als gevolg dat sommige ethologen het niet meer in verband wilden brengen met diergedrag, omdat bonding met al te menselijk gedrag in verband was gebracht.’
Van Hooff: 'Ik denk dat onderzoekers die zich bezighouden met het bewustzijn, bij dieren wel degelijk een operationele definitie hanteren. Bewustzijn zou je kunnen definiëren als de mate waarin er kenbeelden van de werkelijkheid aanwezig zijn in de mentale representaties van het dier. Als een dier de werkelijkheid waarneemt, is er dan ook een representatie van die werkelijkheid? Of, een stapje verder, is er een representatie van de dynamiek van die werkelijkheid? En: is er een representatie van het eigen handelen, en van het effect daarvan? Is er anders gezegd wellicht sprake van een vorm van zelfbewustzijn?
Dit alles kan in zeer veel verschillende graden optreden. Het is dus onzinnig om te zeggen dat een aap wel een bewustzijn heeft, maar een hond niet. Nee, het bewustzijn van de hond, zijn ken- en weetwereld, heeft een andere inhoud dan die van een aap.
En wat betreft de gretigheid waarmee dit soort zaken wordt onderzocht; het is duidelijk dat de tegengestelde voorstelling van wat een dier en wat een mens is, nogal aan het wankelen is. Via slimme proefjes is bijvoorbeeld aangetoond dat chimpansees een vorm van zelfbewustzijn bezitten. Als ze in een spiegel kijken, dan bewegen ze hun tong, en proberen ze ook onder hun tong te kijken. Chimpansees weten dus dat het hun eigen tong is die ze zien.
Ook zijn in de jaren zeventig in Amerika taalexperimenten gedaan, waaruit bleek dat chimpansees symbolen kunnen hanteren. Zelfs papegaaien hebben in een bepaalde context door wat ze zeggen. Men vond dat in eerste instantie allemaal zeer, zéér onthutsend. Want dit alles toont aan dat het domein van het dierlijk kennen aanzienlijk complexer is dan we hadden gedacht. En dat betekent weer dat ook òns bewustzijn niet zomaar uit de lucht is komen vallen. Voor mensen die hun levensbeschouwing stoelen op een wezenlijk verschil tussen mens en dier, zal dit wellicht een pijnlijke gedachte zijn.’