God heeft de wereld nodeloos ingewikkeld gemaakt. «In den beginne», aldus Gods ghostwriter, schiep Hij «den hemel en de aarde. De aarde nu was woest en ledig, en de duisternis was op den afgrond; en de Geest Gods zweefde op de wateren. En God zeide: Daar zij licht: en daar werd licht. En God zag het licht dat het goed was; en God maakte scheiding tusschen het licht en de duisternis.» De auteur gaat wijselijk niet in op de vraag waarom God aan deze heilloze onderneming begon. Verveelde Hij Zich? Wilde Hij in Zijn eeuwigheid iets om handen hebben? Is de schepping niet een grandioos uit de hand gelopen gedachte-experiment waarvan wij, nietige mensen, de willoze slachtoffers zijn geworden? Hoe het ook zij, zolang God ons niet duidelijk uitlegt waartoe wij op aarde zijn en welk begrippenapparaat we moeten hanteren om ons leven te kunnen bevatten, dolen we hulpeloos rond als blinden op een woonerf, terwijl Hij Zich schaterend met het theatrum mundi vermaakt.

Natuurlijk hebben we de afgelopen vijfduizend jaar wat pogingen ondernomen om inzicht in onze situatie te krijgen. We hebben het werkwoord «zijn» uitgevonden om het te kunnen contrasteren met «niet-zijn», we bedachten het begrippenpaar «goed» en «kwaad», we schiepen ons goden naar ons beeld en we hebben veel, heel erg veel gepraat en geschreven. Het ziet ernaar uit dat we daar nog even mee door zullen gaan, totdat het Hem belieft ons dossier te sluiten en, eventueel, met iets geheel anders te beginnen.

Uit ergernis om de complexiteit van de wereld opperde Parmenides (ca. 500 v. Chr.) dat wat we waarnemen allemaal schijn is. In feite is er maar één zijnde: dat wat is. Omdat «zijn» echt iets anders is dan «worden» en het evident is dat alleen het zijnde kan zijn, moet vastgesteld worden dat wat wordt, niet is. Wat niet eeuwig, stabiel, onveranderlijk en homogeen is, kan domweg niet bestaan. Slechts het absolute zijnde bestaat, en dat is uiteraard een goede zaak. Dat wij toevallig een heleboel verschillende, veranderende, tijdelijke dingen waarnemen, berust op een cognitief defect. We vergissen ons. Parmenides legt niet uit hoe het komt dat wij de indruk kunnen krijgen dat we in een complexe wereld leven. Als alleen het volmaakte zijnde is, wie of wat heeft dan deze vermeende werkelijkheid veroorzaakt? En vooral: waarom?

Herakleitos van Efese, ruwweg een tijdgenoot van Parmenides, concentreerde zich wel op de wereld van de verschijnselen, al probeerde ook hij er een verborgen structuur in te ontdekken. Zijn goed en kwaad niet twee kanten van dezelfde medaille en wordt het leven zoals wij dat kennen niet juist gekenmerkt door een innerlijke spanning, een eenheid van tegendelen, «een weerspannige harmonie, zoals bij een boog en een lier»? God mag licht van duisternis hebben afgescheiden, wie goed nadenkt ziet dat ze één zijn. «Oorlog is de vader van alles, de koning van alles.» En: «Hetzelfde is levend en dood, wakker en slapend, jong en oud; want het eerste slaat om en is het tweede; en het tweede slaat op zijn beurt om en is het eerste.»

De gedachte dat wat wij als rot of verwarrend ervaren, logisch of historisch voortkomt uit een oertoestand die in wezen goed, helder en vooral één is, lijkt een constante in de westerse filosofie (of dat in de rest van de wereld ook zo is, kan ik niet beoordelen). Plato laat in zijn Timaios een als demiurg (vakman) aangeduide godheid de ons omringende wereld scheppen naar het model van de ideale wereld der abstracte begrippen. De belangrijkste verklaring die Plato voor deze tamelijk omslachtige onderneming aanvoert, is juist de goedheid van het goddelijke: iets wat zou kunnen bestaan het bestaan ontzeggen, zou niet aardig zijn geweest en strookt niet met het totale gebrek aan afgunst dat kenmerkend is voor het Goede. Dat uit deze scheppingsdaad ook alle narigheid is voortgekomen, is een consequentie waarover Plato liever niet praat.

Hetzelfde probleem doet zich voor bij Plotinos (derde eeuw), die alles ziet als een emanatie (uitvloeisel) van het Ene. Dat Ene is zo onvoorstelbaar één dat je er niets, maar dan ook niets over kunt zeggen, want elk predikaat dat je eraan zou toekennen, doet afbreuk aan de eenheid van het Ene. Dit weerhield Plotinos er overigens niet van een reusachtig boek over het Ene te schrijven, waaruit helaas niet duidelijk wordt hoe ook het kwaad uit het Ene kan zijn voortgekomen.

Zowel Plato’s Timaios als de gedachten van Plotinos en zijn neoplatoonse leerlingen oefenden grote invloed uit op christelijke denkers in de late Oudheid, de Middeleeuwen en daarna, waarbij het Ene of het Goede uiteraard gelijkgesteld werd aan God. Kern van die visies is steeds dat het kwaad een integraal onderdeel van de wereld vormt en dat God het met de beste bedoelingen heeft geschapen, of dat wat wij als kwaad ervaren in feite helemaal niet zo kwaad is. Een van de grootste problemen is dan hoe je moet omgaan met zaken als schuld en straf. Als we, zoals Leibniz beweert, in de beste aller denkbare werelden leven, hoe kunnen we dan nog boos worden op wie ons kwaad doet? Is ook onze boosheid onderdeel van Gods heilsplan? En als God ook het kwaad heeft geschapen en ervoor gezorgd heeft dat wij daartoe geneigd zijn, is het dan niet een beetje flauw om ons te straffen als we iets slechts hebben gedaan?

Een van de interessantste pogingen klaarheid in deze materie te krijgen is het toneelwerk van Vondel, dat filosofisch gezien een magistrale mislukking genoemd mag worden. Wat Vondel in Lucifer en Adam in ballingschap probeert, is bij voorbaat onzinnig: hij wil het kwaad verklaren uit een conflict tussen God en zijn belangrijkste ministers, die van meet af aan met hoogmoed en afgunst behept blijken te zijn. Hoe dat kan, vertelt Vondel nergens, maar de gevolgen zijn verschrikkelijk. Lucifer (1654) — «het Toneel is in den Hemel» — begint met een gesprek tussen Belzebub, Belial en Apollion. De laatste brengt verslag uit van zijn tocht naar de aarde, waar hij zich vergaapt heeft aan de schoonheid van het paradijs. «Geen schepsel heeft omhoog mijn ogen zo behaagd,/ Als deze twee omlaag», zegt hij over Adam en Eva: «Wie kon zo geestig strengelen/ Het lichaam, en de ziel, en scheppen dubbele Engelen,/ Uit klaiaarde, en uit been. Het lichaam, schoon van leest,/ Getuigt des Scheppers kunst, die blinkt in ’t aanschijn (het gezicht — pg) meest,/ Den spiegel van ’t gemoed.» Spijtig merkt Apollion op dat de mens er beter aan toe is dan de engelen: «D’onzichtbre ziel bestaat uit geest, en niet uit stof./ Z’is heel in ieder lid. Het brein verstrekt haar hof./ Zij leeft in eeuwigheid, en vreest noch roest, noch schennis./ Z’is onbegrijpelijk. Voorzichtigheid en kennis,/ En deugd, en vrijen wil bezit ze in eigendom./ Voor hare majesteit staan alle Geesten stom.»

Dat dit wezen, deze onwaarschijnlijke combinatie van lichaam en ziel, over de aarde zal heersen, is Apollion en zijn meester Lucifer terecht een doorn in het oog. Hoe kan God bij Zijn volle verstand besloten hebben binnen — of naast — de zuivere, ideale wereld van onstoffelijke schoonheid zoiets verwarrends als de mens een prominente positie te verlenen? Hij moet Zich vergist hebben. Wanneer Lucifer in opstand komt, is het om God tegen Zichzelf te beschermen. De gedachte dat engelen in de toekomst als loopjongens van de mensen zullen fungeren, is ronduit onverdraaglijk. Het betekent in feite dat God de hemel lager inschat dan de aarde. Vertwijfeld roept Lucifer uit: «Hoe waar ’t mooglijk dat de Godheid zich zou mengelen/ Met mensen? de natuur der uitgekorene Engelen/ Voorbijslaan, en zijn aard en wezen storten in/ Een lichaam? d’ eeuwigheid verknopen aan ’t begin?/ Het hoogste aan ’t allerlaagst? den Schepper aan ’t geschapen?/ Wie kan uit dit besluit den zin te zamen rapen?» De heftige enjambementen («met mensen», «voorbijslaan», «een lichaam») onderstrepen Lucifers heilige verontwaardiging.

Helaas is God niet voor rede vatbaar. Lucifer en zijn makkers moeten wel tot actie overgaan, ook al begrijpen ze dat ze het nooit van Gods heirscharen zullen winnen. Wanneer de opstandelingen inderdaad door Michaël zijn neergeslagen, verandert Lucifer in een gruwzaam monster dat uit zeven dieren bestaat: «Een leeuw, vol hovaardij, een vratig gulzig zwijn,/ Een tragen ezel, een rinoceros, van toren (toorn — pg)/ Ontsteken, ene sim (aap), van achter en van voren/ Al even schaamteloos, en geil en het van aard,/ Een draak, vol nijds, een wolf en vrekken gierigaard.» In dit veelvormig lichaam verenigt hij dus de zeven hoofdzonden.

Zoals bekend neemt Lucifer wraak door de vrouw te verleiden, die op haar beurt Adam in het verderf stort. Pas een eeuw of veertig later stuurt God Zijn Zoon om de mensheid te verlossen — waarbij ter verontschuldiging moet worden aangevoerd dat vierduizend jaar in Gods beleving een periode van niks is. Onopgehelderd blijft de vraag waarom het ging, een vraag waar Vondel eigenlijk niet eens aan toegekomen is: indien God het heelal heeft geschapen en als onderdeel daarvan Lucifer en de mens, hoe kunnen we dan Lucifer zijn verontwaardiging en de mens zijn begeerte aanrekenen? Is het niet God Zelf die straf verdient?

Vondel is er niet uitgekomen. Gelukkig maar, want een kloppend filosofisch systeem levert geen goed drama op. De prins der dichters moet dat beseft hebben na de lectuur van tragedies uit de oudheid, eerst die van Seneca, dan die van Sophokles, en ten slotte die van Euripides. Van de zeven klassieke stukken die hij vertaalde zijn er twee van Seneca, twee van Sophokles en drie van Euripides. In al die stukken vormen slecht doordachte acties van goden de oorzaak van de gebeurtenissen. Dat is met name het geval in de Hippolytos van Euripides, waarin Aphrodite Hippolytos zijn geringe belangstelling voor seks betaald zet. Zij doet dat door zijn stiefmoeder Phaidra verliefd op hem te maken, wat een keten van gewelddadige handelingen op gang brengt. Hippolytos kan het niet helpen en wordt bovendien in zijn kuisheid gestimuleerd door de eeuwig maagdelijke Artemis. Voor Euripides is de wereld van de goden even slecht en onbegrijpelijk als die van de mensen. In de door Vondel vertaalde versie van Seneca roept Theseus, Hippolytos’ vader, aan het slot uit: «Vervloekte schikking van der Goden oppermacht.» Het is een uitspraak die Vondel zelf niet voor zijn rekening zou nemen, maar Lucifer wel. «Honden blaffen tegen wie zij niet kennen», zegt Herakleitos.