Wachten op een Luther uit het Oosten

Voortgedreven door zijn bewakers, zijn handen op de rug gebonden, stapte Mahmoud Mohammed Taha de executieplaats van de gevangenis op. Het was 18 januari 1985 en elf dagen eerder had een rechtbank in Khartoum hem ter dood veroordeeld. ‘Afvalligheid’ luidde de aanklacht. Eenmaal op het schavot nam Taha met een gelaten blik de kleine menigte in ogenschouw die zich had verzameld. Sommigen hieven hun vuisten en joelden. Hier en daar werden korans in de lucht gehouden. ‘Taha toonde geen spoor van angst’, tekende een aanwezige journaliste van de Britse krant The Times op. Vlak daarop trokken de bewakers een jutezak over zijn hoofd, en vervolgens een strop. Luttele momenten later klapte het houten platform waar de 76-jarige Taha op stond naar beneden. ‘Islam is de oplossing’, klonk het vanuit de menigte – de strijdkreet van de Moslimbroederschap.

Niet veel mensen in ons land zal de naam van de Soedanees iets zeggen. En ook in de islamitische wereld is hij niet erg bekend. Toch was het uitgerekend Taha die een uitweg bedacht voor wat sommigen zien als de crisis van de moderne islam. Er zijn tal van koranverzen die op gespannen voet staan met een liberale en tolerante levensopvatting. De koran wijst mannen aan als beschermers van vrouwen, en als degenen aan wie vrouwen gehoorzaamheid verschuldigd zijn. Verder accepteert de koran slavernij en schrijft lijfstraffen voor, de hudud, variërend van handafhakking (voor diefstal) tot geseling (voor ontuchtige seksuele handelingen en alcoholgebruik). Ook draagt de koran gelovigen op de ongelovigen ‘te bevechten en te doden waar ze die ook maar vinden’. De aanhangers van Islamitische Staat weten er wel raad mee, evenals onze Saoedische bondgenoot. Maar iedere moslim die wil geloven in mensenrechten, tolerantie, gelijkheid, vrijheid en democratie ziet zich hier voor een probleem gesteld. Een schijnbaar onoplosbaar probleem, want anders dan de bijbel geldt de koran als Gods eeuwige ongeschapen woord.

Veel in de koran is voor velerlei interpretatie vatbaar, maar soms staat er wat er staat, zoals wat betreft afvalligheid. Deze problematiek klinkt door in de talrijke oproepen tot ‘hervorming’ die in het Westen de afgelopen jaren veelvuldig klonken, met Ketters: Pleidooi voor een hervorming van de islam (2015) van Ayaan Hirsi Ali als misschien wel het bekendste voorbeeld. Er is een ‘Reformatie’ naar christelijk model nodig, klinkt het dan. Er moet iets worden bedacht zodat moslims de koran niet langer letterlijk hoeven te nemen. Een manier waarop ze niet afhangen van de sharia, maar van de seculiere wet. Maar is die hervorming er niet al lang? En wat als dit nu een geheel verkeerde manier van denken blijkt?

Taha werd ergens tussen 1909 en 1911 geboren in een stadje langs de Blauwe Nijl, op twee uur rijden ten zuiden van Khartoum. Hij was opgeleid als civiel ingenieur in de door Britten gerunde universiteit (Soedan is een voormalige Britse kolonie) en startte later een eigen ingenieursbedrijf. In 1945 richtte hij een antimonarchale groepering op, de Republikeinse Partij, en werd tot twee keer toe gevangen gezet door de Britse autoriteiten. Na de tweede keer ging hij in zelfverkozen afzondering. Hij bad, vastte en las.

Het was gedurende deze periode dat Taha een radicaal nieuwe visie op de betekenis van de koran ontwikkelde. Daarin hield hij staande dat het boek twee verschillende boodschappen bevatte. Een universele, met wijsheden die van alle tijden waren, en een tweede die vooral betekenis had voor de tijd waarin Mohammed leefde. Taha bracht zijn inzichten tot uitdrukking in het boek The Second Message of Islam. De aan Emory University verbonden Abdullahi Ahmed an-Na’im, islamhervormer en discipel van Taha, schrijft in het voorwoord van de Engelse vertaling: ‘De islam werd eerst onder tolerante en egalitaire voorwaarden aangeboden in Mekka, waar de profeet gelijkheid en individuele verantwoordelijkheid predikte, zonder te onderscheiden naar geslacht, ras en sociale herkomst. Toen die boodschap niet bleek aan te slaan en de Profeet en zijn volgers werden opgejaagd en gedwongen werden om uit te wijken naar Medina veranderden bepaalde aspecten van die boodschap.’

De koran werd in twee fasen aan Mohammed geopenbaard. In Mekka, waar hij en zijn navolgers dertien jaar lang een minderheid waren die onder vuur lag, en later in Medina, waar hij islamitisch gezag vestigde in een stad vol met joden en heidenen. De Mekkaanse verzen zijn gericht op de mensheid in het algemeen, en ademen een geest van vrijheid en gelijkheid. De Medinensische verzen daarentegen staan vol met onderdrukkende regels en dreigementen, inclusief opdrachten tot heilige oorlog. Dit laatste was volgens Taha een adaptatie aan de brute realiteit van het zevende-eeuwse stamleven. De Mekkaanse verzen zouden de ware islam bevatten, een boodschap met een universele geldigheid. De Medinensische verzen vormden de basis voor de latere sharia. Dit noemt Taha de ‘eerste boodschap van islam’. De tweede boodschap is echter hoogstaander, en in de twintigste eeuw, zo meende Taha, was de mensheid eindelijk klaar om die te ontvangen.

En zo had een obscure Soedanees dus een manier gevonden om de koran te historiceren zoals dat ook met de bijbel kan. Zie hier het voorbeeld van een hervormer waar vanuit het Westen zo vaak om wordt gevraagd, de ‘islamitische Luther’, die een ‘Reformatie’ kan bewerkstelligen. Hoe kan het dat zijn naam bij ons nauwelijks bekend is? En waarom vonden zijn ideeën nauwelijks navolging in de islamitische wereld?

In het Soedan van die dagen vonden ze Taha theologisch warrig en nam men het hem kwalijk dat hij deed voorkomen of een deel van het heilige boek een vergissing was. Al snel gingen er geruchten dat Taha door zijn volgers als een nieuwe profeet werd gezien. Wat zeker ook niet hielp was het regionale conservatief-religieuze klimaat van die dagen. Er was de niet te missen invloed van de Moslimbroederschap, en er was de invloed van Saoedi-Arabië, dat op grote schaal zijn ultra-orthodoxe variant van de islam, het wahabisme, exporteerde. ‘De petrodollar-revolutie verraste iedereen en veranderde het sociale landschap’, schrijft de aan The London School of Economics verbonden politicoloog Fawaz Gerges in het dit voorjaar verschenen The Making of the Arab World. ‘Het was onmogelijk het conservatief-religieuze tij te keren dat Egypte en de andere islamitische landen overspoelde.’

Jaafar al-Nimeiri, Soedans autocratische president, flirtte eerder met de meest uiteenlopende ideologieën, het Arabische nationalisme met name. In maart 1983 besloot hij eieren voor zijn geld te kiezen en voerde onder druk van een aan de Moslimbroederschap gelieerde adviseur de sharia in, óók in het christelijke zuiden. In reactie daarop publiceerde Taha op Eerste Kerstdag een pamflet, getiteld Dit of de zondvloed. ‘Het is zinloos te claimen dat een christen geen gevolgen van de sharia zal ondervinden’, schreef hij. Anders dan zijn discipel An-Na’im was Taha geen seculier. Hij wilde ‘een betere islamitische wet, een alternatieve sharia, waarin niet-moslims geen tweedeklas burgers zijn (wat ze binnen de “normale” sharia wel zijn)’. Het pamflet bezegelde zijn lot. Taha werd aangeklaagd, veroordeeld en geëxecuteerd, en dat allemaal onder auspiciën van Al-Nimeiri.

Die politieke dimensie is iets wat degenen die tot hervorming of een ‘Reformatie’ oproepen nogal eens uit het oog verliezen. Wat zou Luther geweest zijn zonder de Duitse vorsten die hem steunden? Hervorming werkt pas als ze gedragen wordt door the powers that be.

De zaak van Al-Nimeiri staat niet op zichzelf. Zeker niet in het van politiek opportunisme en machtsstreven doortrokken Midden-Oosten zoals Gerges dat schetst. De moord op de Egyptische president Sadat door jihadisten in 1981 was een signaal dat er grote veranderingen op til waren in de islamitische wereld. De veelal seculiere autocraten, van Saddam Hoessein tot Moammar Kadhafi probeerden het conservatisme te incorporeren, terwijl zij tegelijkertijd de representanten ervan keihard vervolgden. Het gevolg was geen verdere secularisering, maar juist een toenemende islamisering – een trend die zich tot op de dag van vandaag voortzet, denk aan het Egypte van Abdel Fattah al-Sisi. Een oproep tot ‘hervorming’, hoe goed bedoeld en wenselijk die ook is, heeft daarmee iets gratuits. Wie zich blindstaart op theologie heeft geen oog voor de mechanismen die zo’n hervorming in de praktijk dwarsbomen, of juist mogelijk maken: politiek, maatschappelijk en economisch.

Wie een ‘Reformatie’ eist gaat er bovendien aan voorbij dat er binnen de islam al diverse reformaties zijn geweest. Het dichtst bij wat Luther deed, namelijk terug naar de tekst, komt Mohammed ben Abdelwahab, die de islam eind zeventiende eeuw wilde zuiveren van alles wat daar in de loop der eeuwen aan was veranderd; hij legde daarmee de basis voor het latere wahabisme, een van de meest rigide en intolerante stromingen binnen de islam. Dus be careful what you wish for.

Een andere invloedrijke ‘reformatie’ was de laat-negentiende-eeuwse poging om de moderniteit in de islam te incorporeren. De twee belangrijkste initiatiefnemers ervan, Jamal al-Din al-Afghani en Mohammed Abdoe, wisten zich geconfronteerd met de ongekende vooruitgang van de Europese beschaving. Tegelijk konden ze niet heen om het verval van de islamitische beschaving. In de hoop de oorspronkelijke vitaliteit van de religie aan te boren keerden Al-Afghani en vooral Abdoe terug naar de islamitische bronnen. Het was mogelijk de westerse moderniteit en islam te combineren, zo stelden ze, want anders dan het christendom droeg de islam reeds de kernelementen van de moderniteit in zich, zoals rede en democratie.

Al-Afghani en Abdoe probeerden ‘de islam veilig te stellen voor de moderniteit en de moderniteit veilig voor de islam’, zoals de aan de Amerikaanse denktank Brookings verbonden politicoloog Shadi Hamid treffend opmerkt in Islamic Exceptionalism, een prikkelende studie naar wat de islam ‘anders’ (dan andere godsdiensten) zou maken. En passant legden ze óók de basis voor de politieke islam, anders dan vaak wordt beweerd een bij uitstek modern verschijnsel.

Oproepen tot een ‘Reformatie’ getuigen op z’n best van simplisme, en op z’n slechtst van onwil om de diepere oorzaken van terreur en conservatisme in de islamitische wereld te begrijpen. En iets hachelijks: hoe hervorm je een wereldreligie met een traditie van veertienhonderd jaar en ruim anderhalf miljard aanhangers overal op de wereld? Hoe divers de islam alleen al in Nederland is bewijst Mounir Samuel met de staalkaart van Nederlandse moslims die hij opvoert in het vermakelijke en enigszins droef stemmende boek God is groot. Er zijn sjiieten en soennieten, met daarbinnen weer talrijke afsplitsingen en varianten. De overgrote meerderheid van de moslims is gematigd, vredelievend en gruwt van islamitisch geïnspireerd geweld – dat vaker henzelf treft dan niet-moslims. En wat dat hervormen betreft: hoe zinvol is de fixatie op theologie? Kun je je niet beter richten op het creëren van de voorwaarden voor een seculiere, democratische rechtsstaat, die pluralisme, individuele vrijheid (en dus ook godsdienstvrijheid) garandeert? In Tunesië is het in 2011 die kant op gegaan. Het parlement beraadslaagt er sinds oktober over een wet volgens welke mannen en vrouwen gelijk zullen erven (in plaats van vrouwen de helft). Het zou een unicum in de islamitische wereld zijn.

Oftewel: het gaat erom een kader te scheppen waarin de islam, als godsdienst, niet langer leidend is. Ook het christendom kent – tot op de dag van vandaag – allerlei strenge tot zeer strenge varianten, denk aan protestantse sektes in de Verenigde Staten of traditionalistische katholieken. Toch hoor je niemand over de noodzaak van een ‘hervorming’ van het christendom. Waarin zit dan het verschil? De Verlichting in Europa ging er niet over hoe het christendom als zodanig humaner of liberaler kon worden gemaakt. Het ging over de vraag hoe we het christendom op afstand konden zetten, zodat we de samenleving vervolgens naar eigen inzicht humaner en liberaler konden maken. Het is wat we de moderniteit noemen: een lang proces van secularisering en individualisering. Het was wat Weber een eeuw daarvoor al het uittreden uit de ‘grote betoverde tuin’ had genoemd. Een emancipatie ten opzichte van de religie, uitmondend, in Europa althans, in de toe-eigening van de wereld door het individu. De religie, het christendom, werd in dit proces niet zozeer hervormd als wel opzij geduwd.

Waarom voltrok zich dit proces juist in de christelijke wereld en niet in de islamitische wereld? Gebeurde die modernisering ondanks of juist dankzij het christendom? Betreft het iets universeels dat in Europa min of meer per toeval ontstond en dat andere beschavingen en culturen zich kunnen toe-eigenen? Al sinds de negentiende eeuw is over die vraag volop discussie. Het enige wat onomstotelijk vaststaat is dát het in christelijk Europa gebeurde. Het is mogelijk dat het christendom er de voorwaarden voor schiep, maar te bewijzen valt het niet, het is meer een vaststelling achteraf. Maar die ene passage uit het Nieuwe Testament dan, hoor je wel eens: ‘Geef wat van de keizer is aan de keizer, en geef aan God wat God toebehoort.’ Legde het christendom daarmee niet de kiemen voor de eigen secularisering? Mogelijk, maar áls dat zo is, waarom duurde het dan vervolgens nog vijftienhonderd jaar eer daarvan iets merkbaar was?

Van Verlichting in de islamitische wereld was volgens de Britse journalist en Iran-kenner Christopher De Bellaigue overigens wel degelijk sprake. In De islamitische Verlichting schrijft hij: ‘Bij het begrip Verlichting denkt men aan dogma’s die het veld ruimen voor bewezen feiten, aan een maatschappij waarin de geestelijkheid steeds minder de toon aangeeft en religie naar de privésfeer wordt verbannen, waar de democratische principes de overhand krijgen en het individu zich ontworstelt aan het collectief waartoe hij of zij behoort. Deze ideeën kunnen wortelschieten binnen alle geloofssystemen en zijn ook de islam binnengedrongen.’ Net als mensen die vragen om een Reformatie van de islam trappen mensen die vragen om een islamitische Verlichting volgens De Bellaigue ‘een deur in die wijd open staat’.

In ruim vierhonderd elegant geschreven pagina’s neemt De Bellaigue de lezer mee langs drie grote intellectuele centra van de negentiende eeuw: Istanbul, Caïro en, in mindere mate, Teheran. Het startschot voor de beweging was de invasie van Egypte door Napoleon Bonaparte in 1798. Het was een uiterst pijnlijke vernedering. In confrontatie met het militaire, bestuurlijke en wetenschappelijke vernuft van de Fransen was er geen andere keuze dan de lang gekoesterde superioriteit te herzien. Het betekende een wake up call, een ontwaken uit een eeuwenlange sluimering. Een nahda, een wedergeboorte, was in de maak. Aanvankelijk speelde het Institut de France in Caïro daarin een niet geringe rol. Maar ze ging al snel een eigen leven leiden toen figuren als Rifa’a al-Tahtawi naar Frankrijk reisden en daar bij thuiskomst verslag van deden.

Tegelijk zette Mohammed Ali, de pasha van Egypte, zich aan een ambitieus hervormingsprogramma. Ook in Istanbul, hoofdstad van het verzwakte Ottomaanse Rijk, drong door dat er iets veranderen moest. Fuad Pasha, een hervormingsgezinde magistraat, stelde dat de islam weliswaar eeuwenlang de motor van vooruitgang was geweest, maar nu was geworden als een ‘klok die achter loopt en die opgewonden moet worden’. Tal van hervormingen op het gebied van leger, onderwijs, infrastructuur en hygiëne zagen het licht. Sjeiks en mullahs moesten hun gezag op het gebied van het recht en de publieke moraal afstaan aan een groeiende overheidsbureaucratie.

Volgens De Bellaigue vierde ook het antiklerikalisme dat zo kenmerkend was voor de Europese Verlichting onder de nieuwe intelligentsia hoogtij. Hij citeert het voorbeeld van Besir Fuad, in 1852 geboren als zoon van een Ottomaanse ambtenaar. Fuad was een materialist en vurig bewonderaar van Voltaire. Toen hij op een bepaald moment in persoonlijke en financiële problemen raakte begon hij aan zelfmoord te denken. Maar hij bleef steeds beredeneerd: hij trok twee jaar uit om zijn zaken te regelen, bezittingen te verdelen en bleef ondertussen als schrijver actief en bezocht theater. Zelfmoord was bij Fuad óók een revolte tegen de veronderstelde goddelijke zeggenschap over het bestaan. Door zijn dood zo te plannen wilde hij God eens en voor altijd uit zijn bestaan wissen.

Fuad liet instructies na om zijn lichaam ter beschikking te stellen van de wetenschap en besloot een verslag van zijn eigen stervensproces te schrijven: een materialistisch verhaal over het leven dat wegvloeide, koel en analytisch, niet belast met enige religieuze of metafysische gevoelens. En zo begaf hij zich op een avond in februari in 1887 naar zijn bibliotheek, sneed zijn polsslagader open na zich te hebben ingespoten met cocaïne tegen de pijn. Vervolgens nam hij de pen ter hand: ‘Mijn schoonzuster kwam naar beneden terwijl het bloed vloeide. Ik wist van haar af te komen door te zeggen dat ik een artikel aan het schrijven was en hield de deur dicht. Ik hief mijn arm krachtig omhoog om het bloed te laten vloeien. Ik begon het bewustzijn te verliezen.’ Uiteraard liep dat niet goed af, maar De Bellaigue wil maar zeggen: zelfs het meest radicale Verlichtingsdenken waaide over.

De eerste helft van de twintigste eeuw brachten de grote seculiere moderniseringsprojecten van Atatürk en Reza Shah. Landen als Turkije, Iran en in mindere mate Egypte werden nu van bovenaf op westerse leest herschikt. Zo winkelde Atatürk onbeschaamd in het Franse republikanisme en het Italiaanse strafrecht. Hij voerde het Latijnse alfabet in en schafte het kalifaat af. De islam, zo zei hij, hoorde thuis ‘op de bodem van de zee’. Het algemene idee was dat het Midden-Oosten het seculiere pad zou volgen dat Europa eerder reeds op was gegaan. Wie in de jaren zestig naar een stad als Caïro, Teheran of zelfs Kaboel reisde, zag vrouwen die vrijelijk bewogen en zich westers kleedden, tot minirokjes aan toe. De historicus Arnold Toynbee schreef begin jaren zestig van de vorige eeuw dat de godsdiensten van de wereld ‘dezelfde geloofs- en loyaliteitscrisis doormaakten als de westerse christelijke kerken sinds het einde van de zeventiende eeuw’.

Er was dan ook zeker sprake van iets wat wees op een Verlichting in het Ottomaanse Rijk en de Arabische wereld, zoals geschetst door De Bellaigue, op een aan-de-kant-duwen van de religie. Hoe diep dat ging was evenwel de vraag. Het overgrote deel van de gewone bevolking bleef traditioneel en gelovig. De modernisering van autoritaire figuren als Atatürk was niet iets wat vanuit de samenleving opwelde, maar wat top down werd afgedwongen en werd gedragen door een kleine, op het Westen gerichte seculiere elite. Het maakte het project kwetsbaar voor de kritiek dat het om slaafse imitatie ging. Dat alles smeekte om een tegenbeweging, en dat was ook precies wat er kwam. In 1936 richtte Hassan al-Banna zich in een open brief tot de jonge Egyptische koning Faroek. Hij wees op het belang van sociale vooruitgang, maar niet in navolging van het Westen, waarvan ‘de politieke funderingen werden verwoest door dictaturen, en de economische funderingen gehavend door crises’.

Acht jaar eerder had Al-Banna, zoon van een horlogemaker, in de havenstad Ismailia de Moslimbroederschap opgericht. Hij wilde het zelfvertrouwen teruggeven aan een gemeenschap die zich afgesneden wist van haar religieuze en culturele wortels. ‘De mensheid’, zo schreef hij in zijn brief, had behoefte aan ‘het zuiverende water van de ware islam’ en hij adviseerde de koning ‘het heilzame medicijn van de koran toe te dienen, om zo deze zieke en gepijnigde wereld te redden’. De Bellaigue noemt de brief, die al snel zijn weg vond naar de man in de straat, ‘de openingsmanoeuvre in de contra-Verlichting binnen de islam die snel aan kracht zou winnen’. Overigens was het niet zo dat Al-Banna alles wat het moderne leven bracht verwierp. Hij erkende het nut van modern bestuur, onderwijs, zorg en technologie. Eenvoudige islamitische waarden, zoals spaarzaamheid, gelijkheid, conservatieve sociale waarden en een traditionele islamitische economie waren de meest effectieve manier om met de moderne wereld om te gaan.

In Islamic Exceptionalism merkt Shadi Hamid terecht op dat het islamisme van Al-Banna, diens verlangen de islam politiek te maken, er op een paradoxale manier op duidt hoe succesvol de ‘islamitische Verlichting’ was geweest. De eis dat de islam een rol zou spelen in het publieke domein zou vóór de negentiende eeuw immers tot onbegrijpende blikken hebben geleid. Tot die tijd sprak dat vanzelf, de islam was een integraal onderdeel van het leven. Islamisme bestaat bij de gratie van een bewustwording over de rol van de islam in de samenleving, en daarmee het besef dat die rol niet langer vanzelf spreekt. Juist die bewustzijnstoestand maakt het islamisme (en het hedendaagse jihadisme) tot een bij uitstek modern verschijnsel, alle verkettering van ‘het Westen’ ten spijt.

Dat geldt nadrukkelijk niet voor het wahabisme. Dat zocht geen dialoog met de moderniteit. Het wilde alleen maar terug, terug naar de tijd van de Profeet. Het kwam tot wasdom in een afgelegen deel van het Arabisch schiereiland, waar de geestelijkheid gemene zaak maakte met de lokale emir, ene Mohammed ben Saoed. Gezamenlijk bouwden zij hun macht uit, streden tegen de Ottomanen, verenigden de stammen en in 1926 riep Abdoel Aziz Ibn Saoed het koninkrijk Saoedi-Arabië uit. Van koning Saoed en zijn militante geestelijken zou weinig meer vernomen zijn ware het niet dat er in 1938 gigantische olievoorraden op het Arabisch schiereiland werden ontdekt. Het zou een wapen blijken in een propagandaoorlog van ongekende omvang. De Saoedi’s moesten zo mogelijk nog minder van secularisme hebben dan de Moslimbroederschap. Vooral het socialistisch nationalisme van de Egyptische president Gamel Abdel Nasser was ze een doorn in het oog.

In 1962 werd in Mekka een ‘islamitische liga’ opgericht, die het expliciete doel had het panarabisme van Nasser te bestrijden. Banden tussen invloedrijke wahabieten en salafisten werden nauwer aangehaald. Ook de Moslimbroederschap – waarvan de leden op dat moment zwaar vervolgd werden door Nasser – werd erbij betrokken. De liga verwierp ‘westerse manieren’ en stuurde missionarissen richting West-Afrika. Ze richtte scholen op en liet religieuze pamfletten drukken en verspreiden. Na de oliecrisis van 1974, toen de dollars binnenstroomden, nam het wahabitische propagandaoffensief pas echt een hoge vlucht. Tientallen miljarden werden besteed aan boeken, media, studiebeurzen, moskeebouw en islamitische opleidingscentra en universiteiten. Wat betreft de omliggende landen mag ook de invloed van uit Saoedi-Arabië terugkerende gastarbeiders niet worden onderschat. Fawaz Gerges: ‘Religiositeit verbreidde zich als een lopend vuurtje in de samenleving en in het culturele domein, en religieus discours domineerde de geschreven en de audiovisuele media (…) De petrodollar-revolutie veranderde volkeren, sensibiliteiten, smaken, waarden, en zelfs de politiek.’ Na West-Afrika kwam Pakistan aan de beurt en daarna Indonesië. Dankzij internet doken ze overal op: predikers, in Saoedi-Arabië afgestudeerd of niet, die een radicale islam prediken, geënt op het wahabisme.

Het is de grote ironie van deze tijd: terwijl het Westen dankzij Saoedische olie industrialiseerde en moderniseerde, verspreidde zich tegelijkertijd een van de meest rigide en intolerante varianten van de islam over de wereld. Wat gebeurt er wanneer die conservatieve, van het geloof in eigen superioriteit doordrongen islam in contact komt met de postreligieuze wereld die West-Europa inmiddels is? Dat levert botsingen op en Leyers en Samuel doen daarvan ieder op eigen wijze verslag: Leyers als Vlaamse ‘postchristen’ en ‘ex-hippie’, Samuel als christelijke transman van Egyptische origine. Beiden reisden eerder uitvoerig door de Arabische wereld, Leyers voor een documentaire serie voor de vrt en Samuel (om reportages te maken) voor dit blad. Ieder voor zich proberen ze recht te doen aan de pluriformiteit van respectievelijk de Europese en de Nederlandse moslimpopulatie en islamitische geloofsbeleving.

Dat levert een keur van interessante, leerzame en soms ontroerende ontmoetingen op. Maar ook nogal wat botsingen, met uiteindelijk het trieste besef van een niet te overbruggen kloof. Zo concludeert Samuel dat het voor een hedendaagse moslima in Nederland ‘ondenkbaar’ is een relatie te hebben met een christelijke Egyptisch-Nederlandse genderqueer als hijzelf. Leyers noemt de zingeving die moslims aan hun geloof ontlenen ‘benijdenswaardig’, maar, zoals hij in een interview met De Correspondent aangaf, tegelijk is het zijn diepste vrees dat hijzelf op een dag geen Bach meer zal kunnen luisteren. Is dat omdat salafisten het in Europa voor het zeggen hebben en muziek verboden is? De interviewer vraagt niet door en waar Leyers’ vrees op is gebaseerd wordt ook in zijn boek niet duidelijk. Daarmee blijkt ook de beperking van een reportage die is gespeend van cijfers en deskundigen. De gepresenteerde observaties, zowel bij Samuel als Leyers, zijn vooral anekdotisch. Onduidelijk blijft hoe representatief hun indrukken zijn. En vooral wat dit nu eigenlijk zegt over de islam. Reizend door de VS zou Leyers een vergelijkbaar boek over het christendom in al zijn variëteiten en uitwassen hebben kunnen schrijven.

En toch is er ook een belangrijk verschil tussen de Oude en de Nieuwe Wereld. Want de botsing die Samuel en Leyers schetsten is niet los te zien van de enorme transformatie die Noord-West-Europa sinds de jaren zestig van de vorige eeuw heeft ondergaan. Traditie, hiërarchie, religie, de autoriteit van de natie, van instituties, van de vader – het is allemaal niet meer dan een verre herinnering, en al helemaal in Nederland. Tegelijk biedt deze van zichzelf afgesneden wereld niet wat men ervan had gehoopt. De haast ongelimiteerde individuele vrijheid blijkt even zo vaak een illusie.

Het verklaart veel over de ‘frustratie’ en ‘het ondefinieerbare gemis’, die moderniteitsdenkers als Marcel Gauchet in het contemporaine Europa overal waarnemen. We zijn post-religie, veel meer dan Amerika, dat ‘als het ware verlamd door de religie’ is gebleven, zo schrijft de Franse filosoof in het vorig jaar bij Gallimard verschenen Le nouveau monde. Het is een conditie die Samuel en Leyers wel vagelijk lijken te beseffen, maar waar ze zich toch niet ten volle rekenschap van geven. Dat blijkt wel uit een opmerking als die van Leyers dat hij vreest dat het zo ver zal komen dat hij geen muziek meer zal kunnen luisteren.

Denkt hij werkelijk dat we aan de vooravond van een herbetovering van het continent staan, nu door de islam? Als er al een contra-Verlichting in Europa gaande is, komt die toch eerder uit rechts-nationalistische hoek. En zelfs dan nog is het niet waarschijnlijk dat deze de radicalisering van de moderniteit zal kunnen terugdraaien. De uittreding uit de door de religie gestructureerde orde is na vijf eeuwen zo goed als volledig. Onze samenleving is zo seculier als maar wezen kan; het individu autonoom. Beseffen we wel afdoende hoe uitzonderlijk we zijn in vergelijking met de ons omliggende wereld, de Verenigde Staten incluis? Natuurlijk moeten we nadenken over oorzaken van islamitisch geïnspireerde terreur en radicale islam, maar laten we ook eens bij die postreligieuze conditie stilstaan, onderzoeken wat dát betekent, in plaats van aldoor ‘de islam’ de maat te nemen.