Wandelaar op de derde weg

Het grote verhaal heeft afgedaan, maar de grote vragen staan nog steeds overeind. En het postmodernisme geeft ons daarop geen antwoorden. Meer nog, het maakt zelf destructieve krachten los. Nee, dan de existentialisten. Die aanvaardden ondanks hun wanhoop de plicht om de opperste concentratie en luciditeit te betrachten. Albert Camus voorop. ‘Er is geen lot dat niet door minachting overwonnen kan worden.’
HET MOET GEZEGD: Francois Lyotard, de paus van het postmodernisme, had gelijk toen hij het einde van de grote verhalen constateerde. Zingevende instanties als God, de geschiedenis of de wetenschap worden niet meer zonder gene aangeroepen. De morele principes waar zij voor stonden, zijn ofwel ontaard in catastrofen, ofwel niet in staat gebleken om ons voor catastrofen te behoeden. Christendom, marxisme, existentialisme en utilitarisme - ze zijn op de barricaden gesneuveld of door morele uitputting gestorven. Overigens was Lyotard niet de eerste vertolker van dit credo (Daniel Bell kwam met The End of Ideology in 1965 een heel eind in de richting), maar zijn interventie was wel effectief. Zestien jaar na de verschijning van La condition postmoderne is ook de meest verstokte bureaucraat ervan doordrongen dat het Verlichtingsproject mislukt is.

Maar juist nu het postmodernisme zegevierend opmarcheert door de publieke instellingen, wreekt zich het feit dat de postmoderniteit geen project is maar een stuurloos pluralisme. In de kunst is dat geen bezwaar. In de literatuur, het theater en de beeldende kunst betekent het einde van de moderniteit een totale bevrijding van het voorstellingsvermogen. Klassieke genres en verhaalvormen komen te vervallen en de enige regels die nog gelden, zijn de regels van het spel zelf. In de politiek leidt diezelfde stuurloosheid echter tot een radicale bevrijding van destructieve krachten.
Racisme, etno-fascisme en godsdienstig fundamentalisme zijn opeens ‘verhalen’ geworden, die buiten hun eigen referentiekader geen rechtvaardiging behoeven. En wat erger is: de postmoderniteit beschikt niet over de morele middelen om ze te bestrijden. De Sloveense filosoof Slavoj Z>pa108pa108<ek meldt in een recent artikel dat hij onlangs zelfs al een postmoderne racist is tegengekomen die volhield dat zijn racisme niet voor zijn eigen rekening kwam, maar deel uitmaakte van een discours. Zijn racistische uitspraken verwezen naar een traditie en in geval van een aanklacht zou niet hij, maar die traditie terecht moeten staan.
De kantiaanse ethiek, het ideaal van een universele moraal die redelijk kan worden gefundeerd, is ons uit handen geslagen. Postmoderne ethici als Richard Rorty en John Rawls weten in het voordeel van de democratie en de mensenrechten geen ander argument aan te voeren dan dat we er zo aan gehecht zijn. Al wat ons rest zijn flarden moderniteit, die we weifelend aan elkaar knopen om ons wereldbeeld samenhang te geven. De prijs die we voor de vrijheid betalen, is radeloosheid. Want de grote verhalen mogen dan achterhaald zijn, dat geldt niet voor de grote vragen waarop zij het antwoord schuldig bleven.
Misschien moeten we onze aandacht verplaatsen van de nieuwlichters naar een vorige generatie denkers, die met dezelfde radeloosheid worstelde en niettemin de maalstroom van de eeuw weerstond. Terwijl de ideologieen voortraasden, schiepen zij kleine enclaves van rationaliteit en integriteit. Ze twijfelden systematisch aan de totalitaire aanspraken van hun tijdgenoten en waren bereid om vuile handen te maken zonder het vooruitzicht van verlossing door de Heilige Geest, de wereldrevolutie of de wetenschap. Ze zijn bijna op de vingers van een hand te tellen, en de belangrijkste zijn zonder twijfel Arthur Koestler, Hannah Arendt, Karl Popper en bovenal Albert Camus. De laatste heeft ons het meest te zeggen en zou zich zelfs in een vergelijkbare populariteit moeten kunnen verheugen als Nietzsche, met wie hij veel gemeen had.
Camus was een politiek denker bij uitstek, maar om onduidelijke redenen is hij al snel na zijn dood in 1960 bijgezet in het allengs verstofte pantheon van existentialistische druktemakers en literaire poseurs. Bij gebrek aan een betere verklaring geef ik de schuld aan die journalist die de dodelijk vermoeide schrijver in 1957 op een persconferentie in Stockholm, waar hij de Nobelprijs voor literatuur in ontvangst zou nemen, nodeloos doorzaagde over zijn standpunt in de Algerijnse bevrijdingsoorlog. Dat standpunt was bekend: Camus was een pied-noir, net als zijn moeder en jong overleden vader, en hij hield hartstochtelijk van Algerije. Hij was voorstander van de federatieve oplossing en tegenstander van zowel de anti-Franse terreur van het FLN als de anti- Arabische terreur van het Franse leger. Kon het nog duidelijker? Het ideologische geplukhaar van de Franse dagbladen hing hem de keel uit. 'Als ik moest kiezen tussen de gerechtigheid en mijn moeder’, verzuchtte hij ten einde raad, 'dan koos ik voor mijn moeder.’
Eindelijk had de journalist beet. Het citaat ging de hele wereld over en Camus’ reputatie van literaire huilebalk was gevestigd. Sindsdien is de politieke dimensie van zijn werk systematisch ondergewaardeerd door Angelsaksische lezers die zijn boeken niet begrepen en door Franse collega’s die ze maar al te goed begrepen en zijn scherpe oordeel vreesden. Diverse handboeken noemen zijn grote roman La peste zelfs een studie in existentiele verlatenheid, terwijl het boek juist oproept tot solidariteit en onzelfzuchtig verzet. Maar 'als je er wanhoop in zoekt, zul je die er ook in lezen’, zei Camus in 1947, kort na de verschijning ervan, in een radio-interview.
CAMUS WAS OPGEGROEID in een verarmde buitenwijk van Algiers en wist uit eigen ervaring wat armoede en wanhoop in een mensenleven kunnen aanrichten. Daarom had hij geen enkele affiniteit met het existentialisme, dat de mens op zichzelf terugwerpt en liefde en lotsverbondenheid uitsluit: 'De echte wanhoop is blind. Echte wanhoop mondt uit in haat, geweld en moord. Aan die wanhoop heb ik nooit toegegeven’ (Emmanuel Robles, Camus, Frere de soleil, 1995).
In tegenstelling tot veel existentialisten had hij in de oorlog actief deelgenomen aan het verzet, koos hij weloverwogen positie in de Algerijnse kwestie en weigerde hij tijdens de Koude Oorlog partij te kiezen voor de Sovjetunie, hoewel dat onder intellectuele generatiegenoten uitermate populair was. Hij koos voor de veelgesmade derde weg, en zelfs die bewandelde hij omzichtig. In plaats van de blinde trouw van de partijganger of de protesthouding van de enrage gaf hij de voorkeur aan de weldoordachte betrokkenheid van de honnete homme, de oprechte mens. Die oprechtheid was geen wazig humanistisch ideaal, maar een nauwkeurig omschreven politiek uitgangspunt. De actualiteit van Camus is gelegen in dit uitgangspunt, dat precies samenvalt met het postmoderne dilemma: de tegenstelling tussen ons onvermogen om de wereld te begrijpen en de noodzaak om niettemin ons handelen te rechtvaardigen: 'Het is van het allerhoogste belang om te weten of de mens zelfstandig, zonder te vertrouwen op de eeuwigheid of het rationalistische denken, eigen waarden kan scheppen.’ Camus was niet profetisch begaafd, hij was Lyotard gewoon veertig jaar voor.
Zijn essay Le mythe de Sisyphe (1942) is geheel gewijd aan dit probleem, dat hij 'het absurde’ noemde. Ons onvermogen om de wereld te duiden is het fundamentele en onoplosbare probleem van deze tijd, aldus Camus. De moderne mens wanhoopt aan alle kennis. Paradoxaal genoeg kan hij niet aan dat dilemma ontsnappen door zelfmoord, want zelfmoord vereist een onomstotelijk oordeel over de zin van het leven. De mens kan het probleem van zijn onwetendheid hoogstens voor zich uit schuiven, maar de onwetendheid blijft knagen en als het besef van de onbegrijpelijkheid van de wereld eenmaal doorbreekt, als 'het decor instort’, is er geen ontkomen aan. Een ogenschijnlijk onbeduidend voorval kan al voldoende zijn om de alledaagse vanzelfsprekendheid te doorbreken. Iemand vraagt je wat je denkt, je antwoordt werktuiglijk 'niets’ en beseft het volgende moment dat je inderdaad aan niets dacht, dat de stilte zo welsprekend was dat je niet meer wilde terugkeren naar de werkelijkheid van alledag. Of je beseft op je dertigste verjaardag opeens dat leven hetzelfde is als langzaam sterven. Op dat moment ervaar je de 'opstand van je lichaam’, die woedende adrenalinestoot waarmee het leven protesteert tegen de naderende dood. Van dezelfde aard is de sartriaanse 'walging’: het gezicht van een geliefde, je spiegelbeeld in een winkelruit of de doelloze pantomime van je eigen gebaren is je plotseling vreemd.
Ook de natuur kan het absurde wakker roepen: de massiviteit van een steen, de genadeloosheid waarmee een zonovergoten landschap de mens buitensluit, zodat 'de primitieve vijandigheid van de wereld, van millennia her, je naar de keel grijpt’. De mens is een vreemdeling in zijn eigen bestaan, omdat de wereld 'mateloos en stil’ al zijn hartstochtelijke vragen negeert. De pretentieuze theorieen die de mens tussen zichzelf en de wereld heeft geschoven, zijn maar kinderspel: 'Al die universele, praktische of ethische Redes, heel dat determinisme, al die categorieen die zogenaamd alles verklaren, zijn in de ogen van een oprecht mens lachwekkend.’ Toch is de menselijke onwetendheid op zichzelf niet absurd. Het absurde is de confrontatie van onze onwetendheid met onze onuitroeibare drang om te weten, de botsing tussen het menselijk verlangen naar een teken van verstandhouding van de wereld en de onredelijke stilte waarmee de wereld antwoordt. 'Het onredelijke, het menselijk verlangen en het absurde dat aan hun beider ontmoeting ontspringt, ziedaar de drie personages van het drama dat zich noodzakelijkerwijs moet voltrekken volgens de strengste logica waarover we beschikken.’
Die logica vereist dat geen van de drie termen wordt ontkend of aan de andere ondergeschikt gemaakt, want dat zou neerkomen op een vlucht uit de menselijke conditie, een 'filosofische zelfmoord’. Existentialisten als Jaspers en Kierkegaard bijvoorbeeld, die de onredelijkheid van het menselijk bestaan niet verdroegen, maakten een sprong naar de veilige oever van de metafysica. Zij ontvluchtten het absurde door de onredelijkheid van de wereld en de onvermijdelijkheid van de dood gelijk te stellen aan God. Camus trekt de tegenovergestelde conclusie: het absurde biedt de mens de volle vrijheid om over zijn leven te beschikken. Hij is niet aan morele regels gebonden en overweegt alle morele keuzen, van de meest gebruikelijke tot de meest excessieve, met eenzelfde aan onverschilligheid grenzende welwillendheid. In L'etranger, de roman die Camus tegelijk met de Mythe de Sisyphe publiceerde, wordt die onverschilligheid tot nihilistische hoogte opgevoerd. Maar juist die morele vrijheid stelt de mens in staat om zijn eigen leven te bezien met het oog van een neutrale derde. Hij kan de mogelijkheden van zijn bestaan volledig uitputten, in het lucide besef dat het een verloren strijd is en dat aan het eind de dood wacht.
De essentie van het menselijk bestaan is gelegen in deze metafysische opstand: een vergeefse strijd om het leven een ultieme zin te geven, een weigering om uitvluchten te aanvaarden en een plicht om de opperste concentratie en luciditeit te betrachten. Daarom is zelfs Sisyphus gelukkig, juist omdat hij weet dat zijn steen na het bereiken van de bergtop telkens weer, tot in alle eeuwigheid, zal terugrollen. 'Er is geen lot dat niet door minachting overwonnen kan worden.’ Camus geeft voorbeelden van deze geesteshouding: Don Juan, die de liefde najaagt, omdat liefhebben zijn manier is om te wereld te begrijpen; de veroveraar die zichzelf overwint en zo zijn lot aan zich onderwerpt; de acteur die zich uitput in de vraag wie hij had kunnen zijn en die op vijf vierkante meter Buhne elke avond een ander leven leeft; en de schrijver, die bij uitstek absurde kunstenaar, die geen druppel inkt besteedt aan het verklaren van zijn wereld, maar zijn opstand tegen die wereld vormgeeft door een eigen universum te scheppen.
In zijn filosofische hoofdwerk L'Homme revolte (1951) maakt Camus zich tot vertolker van de bijzondere vorm van metafysische opstand die in ieder mens schuilt: de opstand in naam van de mensheid. Om de overgang van principiele onverschilligheid naar betrokkenheid te illustreren, grijpt hij terug op een thema uit de Mythe de Sisyphe: als een mens eenmaal besluit zijn leven ten volle te leven in het aangezicht van de dood, is de eerste steen voor de menselijke lotsverbondenheid gelegd. Het is de 'solidariteit van de ketenen’ die alle mensen bindt: 'De eerste schrede van een geest die vervuld is van vervreemding is het besef dat hij dat gevoel van vervreemding deelt met alle mensen en dat de mensheid als geheel lijdt onder deze distantie ten opzichte van zichzelf en de wereld. De kwaal die een mens trof, wordt een massa-epidemie.’
Het duidelijkst blijkt de lotsverbondenheid echter in de fysieke opstand van de mens tegen leed en onderdrukking. Die opstandigheid duidt aan dat er grenzen worden overschreden waaraan de mens zozeer hecht, dat hij ze desnoods met zijn leven wil verdedigen: 'In elke opstand ligt een totale en onmiddellijke identificatie van de mens met een deel van zichzelf besloten. Niet elke waarde is aanleiding tot een opstand, maar elke opstand beroept zich wel stilzwijgend op een bepaalde waarde.’ Als de mens de dood verkiest boven de aantasting van een bepaald recht dat hij zichzelf toekent, verheft hij dat recht dus boven zijn individuele bestaan en kent het aan de mensheid toe. Dat gebeurt zelfs letterlijk wanneer iemand in opstand komt tegen onrecht dat anderen wordt aangedaan terwijl hij zelf geen slachtoffer is, of wanneer hij er zelf slachtoffer van is, maar het lijden van zijn medeslachtoffers niet kan verdragen. En het gevoel van lotsverbondenheid gaat nog verder als iemand het onverdraaglijk vindt dat zijn tegenstanders onrecht wordt aangedaan.
HET LITERAIRE EQUIVALENT van deze filosofische stellingen is La peste, waarin het thema van de lotsverbondenheid centraal staat. 'Vergeleken met L'etranger’, schreef Camus aan Roland Barthes, 'vertegenwoordigt La peste de overgang van een houding van eenzelvige opstandigheid naar de erkenning van een gemeenschap wier strijd moet worden ondersteund.’ In het door de pest belaagde en van de buitenwereld afgesneden Oran tracht de arts Rieux naar beste vermogen zijn werk te doen, daarin bijgestaan dan wel gehinderd door plaatselijke notabelen en geestelijken, van wie sommigen diepgelovig zijn, anderen weifelaars of cynici. Gevraagd naar zijn eigen motieven, antwoordt Rieux aanvankelijk geheel in de geest van zijn beroep: 'Als geneesheer verdedig ik het leven zo goed als ik kan en daarmee uit. Ik weet niet tegen wie en wat ik dat doe, maar het is mijn taak.’ De solidariteit tussen de personages komt pas echt tot stand in een moment van metafysische opstand. Als een tienjarig jongetje wordt binnengebracht dat duidelijke symptomen van de pest vertoont en al bij voorbaat opgegeven lijkt, besluit Rieux als laatste redmiddel een nieuw serum uit te proberen. Het kind ligt stil en verkrampt in bed, maar slaakt spoedig na de toediening van het serum een harde gil en sterft voor de ogen van de aanwezigen onder een ondraaglijke pijn. Voor de aanblik van zoveel onschuldig lijden wijkt ieder geloof in de goddelijke gerechtigheid of in het menselijk vermogen om het leed uit de wereld te bannen. Het is dit schandaal dat de lotsverbondenheid van alle betrokkenen bezegelt.
Het solidariteitsbeginsel rechtvaardigt dus de opstand van de mens tegen onrecht, uit naam van de menselijke waardigheid, maar het rechtvaardigt niet elke revolutionaire praktijk, zeker niet als een revolutie zich gaandeweg tegen dit eerste beginsel keert en uit naam van de vrijheid de gevangenissen en concentratiekampen opent. Camus constateert dat geen enkele moderne revolutie trouw is gebleven aan haar uitgangspunt, en het grootste gedeelte van L'homme revolte bestaat uit een zorgvuldige analyse van de vele bloedige ontsporingen van het opstandige denken in de laatste tweehonderd jaar. Het is uitdrukkelijk geen analyse van die revoluties zelf, maar van hun filosofische drijfveren en motivaties. In de revolutionaire praktijk blijkt vaak dat uitgerekend de filosofie mensen 'van moordenaars tot rechters’ maakt, omdat zij hen de instrumenten verschaft om zich aan het absurde te onttrekken en de band met de medemens door te snijden. Deze 'genealogie van het nihilisme’, van Rimbaud tot Friedrich Nietzsche en van markies De Sade tot Karl Marx, behoort tot de boeiendste en meest compacte teksten van de westerse filosofie.
Tegenover de razernijen van zuiverheid, almacht en zelfvernietiging die om hem heen woedden - en die op het eind van onze eeuw nog lang niet zijn uitgewoed, getuige de heropleving van etno-fascisme en religieus fascisme in alle delen van de wereld - bracht Camus een eenvoudig programma van slechts twee punten in stelling. Het bevat misschien wel de essentie van hetgeen we uit de afgelopen honderd jaar kunnen leren. In de eerste plaats is dat de noodzaak van een 'absolute vrijheid van meningsuiting’. Door anderen het zwijgen op te leggen, ook al is het uit naam van de nobelste idealen, bewijzen we dat we onszelf wantrouwen en offeren we onze eigen integriteit op aan een ongewisse toekomst. Bovendien is vrijheid van meningsuiting onontbeerlijk voor het recht: wie geen stem heeft, wordt als verdachte niet gehoord en als slachtoffer genegeerd. Het recht zelf moet ook telkens weer worden gevonden in een vrije dialoog, want geen enkele wetsregel geldt tot in alle eeuwigheid.
In de tweede plaats ziet Camus af van principiele geweldloosheid, want deze 'legitimeert langs negatieve weg slavernij en geweldpleging’. Tegenover het geweld van een onderdrukker hoort tegengeweld te staan, maar alleen als 'inbreuk’ op de regel van geweldloosheid en nooit losgekoppeld van een persoonlijke verantwoordelijkheid en een onmiddellijk risico. 'De authentieke geest van opstandigheid stemt er slechts in toe om de wapens op te nemen voor instellingen die het geweld inperken, niet voor instellingen die het geweld tot beginsel verheffen.’ Zodra aan deze twee voorwaarden is voldaan, ligt de weg open naar een dialoog en naar een vreedzaam vergelijk tussen principiele meningsverschillen.
JE WORDT GEBOREN, je begrijpt er niets van en je gaat dood. Veel meer valt er over het leven niet te zeggen, en zelfs dat weinige is zinloos als je het niet gestand doet. Welbeschouwd is het een klein wonder dat iemand met de intellectuele reikwijdte, belezenheid en literaire gave van Camus zich niet overgaf aan het bouwen van epistemologische luchtkastelen, maar zich beperkte tot de eenvoudigste geloofsbekentenis: 'Ik heb onvoldoende vertrouwen in de menselijke rede om enig geloof in de vooruitgang of enige filosofie van de geschiedenis te kunnen onderschrijven. Daarentegen geloof ik wel dat het inzicht van de mens in zijn lot voortdurend voortschrijdt. We zijn onze bestaansvoorwaarde niet te boven gekomen, maar we kennen hem beter. We weten dat we in een tegenstelling leven, maar we weten ook dat we die tegenstelling moeten afwijzen en alles moeten ondernemen om hem te verkleinen. Het is onze opdracht als mens om de paar beginselen te vinden waarmee we de peilloze angst van de vrije ziel kunnen beteugelen. We moeten herstellen wat verscheurd is, de rechtvaardigheid weer voorstelbaar maken in een wereld die zo duidelijk onrechtvaardig is, en zorgen dat vreugde weer betekenis krijgt voor de volken die door de ellende van deze eeuw zijn vergiftigd.’
Vergeleken bij de doorwrochte systemen van zijn spraakmakende voorgangers en tijdgenoten doet het engagement van Camus mager aan. Maar het is een gezond dieet na alle gezwollen idealen waarin de mensheid in de loop van deze eeuw bij herhaling bijna gestikt is.