Spelen, de motor van de evolutie

Wat heeft het leven voor zin als we geen plezier kunnen maken?

Sinds Darwin beschouwen wij de biologische wereld uitsluitend in economische termen. Dat apen, kikkers of zelfs mieren meer doen dan alleen maar voortbestaan, wil er bij wetenschappers nauwelijks in. Toch lijken kreeften soms voorwerpen te verplaatsen gewoon voor hun plezier.

Mijn vriendin June Thunderstorm en ik hebben ooit een half uur in het gras gezeten bij een bergmeertje, waar we naar een rups keken die aan een grassprietje bungelde, in iedere mogelijke richting draaide en naar het volgende grassprietje sprong om hetzelfde te doen. En zo ging het maar door, in een grote cirkel, wat veel energie moet hebben gekost, zonder dat er een aanwijsbare reden voor was.

‘Alle dieren spelen’, had June eens tegen me gezegd, ‘zelfs mieren.’ Ze had jaren als professioneel hovenier gewerkt en veel gevallen als het bovenstaande waargenomen en overdacht. ‘Kijk’, zei ze met een zweem van bescheiden triomfantelijkheid. ‘Zie je wat ik bedoel?’

De meesten van ons zouden bij het horen van dit verhaal aandringen op bewijzen. Hoe weten we dat de rups aan het spelen was? Misschien waren de onzichtbare cirkels die hij in de lucht trok alleen maar een speurtocht naar een onbekend soort prooi, of een paringsritueel. Kunnen we bewijzen dat dit niet zo was? En zelfs als de worm aan het spelen was, hoe weten we dan of deze vorm van spelen in laatste instantie niet een of ander praktisch doel diende: een oefening of training voor een mogelijk toekomstig rups-ongeval?

Dit zou ook de reactie zijn van de meeste professionele gedragskundigen. In het algemeen wordt een analyse van het gedrag van dieren niet als wetenschappelijk beschouwd als niet – al is het maar stilzwijgend – wordt aangenomen dat het dier te werk gaat volgens dezelfde calculaties met betrekking tot doel en middelen die je op economische transacties zou toepassen. Op grond van deze veronderstelling moet het gebruik van een zekere mate van energie met een bepaald doel voor ogen geschieden, of het nu om het vinden van voedsel, het beschermen van een territorium, het verkrijgen van de overhand of het maximaliseren van reproductief succes gaat – tenzij je met absolute zekerheid kunt bewijzen dat dit niet het geval is. En absolute zekerheid is, zoals je je kunt voorstellen, heel moeilijk te bereiken.

Ik moet hier benadrukken dat het niet echt uitmaakt welk soort theorie over de motivatie van dieren een wetenschapper erop nahoudt: wat ze gelooft dat een dier denkt, en of ze denkt dat je van een dier überhaupt kunt zeggen dat het denkt. Ik zeg niet dat gedragskundigen geloven dat dieren eenvoudigweg calculerende machines zijn. Ik zeg alleen maar dat gedragskundigen zich hebben opgesloten in een wereld waar ‘wetenschappelijk zijn’ betekent dat je gedrag altijd in rationele termen moet kunnen verklaren, wat op zijn beurt betekent dat je een dier beschrijft als een calculerende economische speler die probeert een of ander eigenbelang te maximaliseren – hoe hun theorie over de psychologie of motivatie van dieren er ook mag uitzien.

Dit is de reden dat het bestaan van dierlijk spel trekjes heeft van een intellectueel schandaal. Het is onderbelicht, en degenen die het fenomeen onderzoeken worden als redelijk excentriek beschouwd. Toch bestaat het. En niet alleen maar onder notoir frivole wezens als apen, dolfijnen of puppies, maar ook onder zulke onwaarschijnlijke diersoorten als kikkers, witvisjes, salamanders, wenkkrabben, en ja, zelfs mieren. Sinds de negentiende eeuw wordt immers waargenomen dat ze schijnoorlogen uitvechten, klaarblijkelijk louter voor de lol.

Waarom spelen dieren? Nou ja, waarom ook eigenlijk niet? De echte vraag is: waarom vinden wij het uitsluitend uit plezier verrichten van een daad, of het louter voor de lol uitoefenen van macht zo mysterieus? Wat zegt dat over onszelf?

***

De populaire neiging om de biologische wereld in economische termen te beschouwen was al aanwezig in de negentiende-eeuwse beginjaren van de darwiniaanse wetenschap. Charles Darwin leende de term ‘survival of the fittest’ immers van socioloog Herbert Spencer, de lieveling van de robber barons. Spencer was op zijn beurt getroffen door de mate waarin de krachten achter de natuurlijke selectie in On the Origin of Species overeenkwamen met zijn eigen economische ‘laissez faire’-theorieën. De strijd om natuurlijke hulpbronnen, het rationele najagen van voordeel en de geleidelijke eliminatie van de zwakkeren werden gezien als de drijvende krachten in het universum.

De inzet van deze nieuwe kijk op de natuur als het theater waar zich een meedogenloze strijd om het bestaan afspeelt was hoog, en de bezwaren hiertegen waren ook al in een vroeg stadium te horen. In Rusland kwam een alternatieve school van het darwinisme op, die samenwerking in plaats van concurrentie aanwees als de drijvende kracht achter evolutionaire veranderingen. In 1902 werd deze benadering verwoord in een populair boek, Wederzijdse hulp: Een factor in de evolutie, van de natuurvorser en revolutionair-anarchistische propagandist Peter Kropotkin.

‘Veel vogelsoorten vliegen louter voor hun plezier in troepen’, schreef Peter Kropotkin al

In een expliciete reactie op de sociaal-darwinisten betoogde Kropotkin dat hun hele theoretische basis niet klopte. Juist de soorten die het meest effectief samenwerken zijn op de lange termijn het meest concurrerend. Kropotkin, die als prins was geboren (en als jonge man afstand deed van die titel) heeft vele jaren als natuurvorser in Siberië gewerkt voordat hij gevangen werd gezet wegens revolutionaire agitatie, waarna hij ontsnapte en naar Londen vluchtte. Wederzijdse hulp ontstond uit een serie essays die hij had geschreven in reactie op sociaal-darwinist Thomas Henry Huxley en somde de Russische inzichten uit die tijd op: hoewel concurrentie ongetwijfeld een factor was in de natuurlijke en sociale evolutie was de rol van samenwerking uiteindelijk doorslaggevend.

De Russische uitdaging werd in de twintigste-eeuwse biologie vrij serieus genomen – vooral in de opkomende subdiscipline van de evolutionaire psychologie – ook al werd ze zelden met naam en toenaam genoemd. Ze werd ondergebracht in het bredere ‘probleem van het altruïsme’ – nog een term die aan de economie was ontleend, en een die is overgewaaid naar theoretici van de ‘rationele keuze’ in de sociale wetenschappen. Dit was de vraag die Darwin zelf al zorgen baarde: waarom zouden dieren ooit hun individuele voordeel opofferen ten bate van anderen? Want niemand kan ontkennen dat ze dit soms doen. Waarom zou een kuddedier potentieel gevaar over zichzelf afroepen door zijn kuddegenoten te alarmeren over de komst van een roofdier? Waarom zouden werkbijen zelfmoord plegen om hun bijenvolk te beschermen? Als het naar voren brengen van een wetenschappelijke verklaring voor welk gedrag dan ook betekent dat je er rationele, maximaliserende motieven aan moet toekennen, wat probeert een kamikaze-bij dan te maximaliseren?

We kennen allemaal het uiteindelijke antwoord, dat mogelijk is gemaakt door de ontdekking van het gen: dieren proberen eenvoudigweg de reproductie van hun eigen genetische code te bevorderen. Merkwaardig genoeg werd dit gezichtspunt – dat uiteindelijk bekend zou komen te staan als neo-darwiniaans – voornamelijk ontwikkeld door figuren die zichzelf als enigszins radicaal beschouwden. Jack Haldane, een marxistische bioloog, deed al in de jaren dertig zijn best moralisten te irriteren door te zeggen dat hij, net als ieder ander biologisch wezen, graag zijn leven zou opofferen voor ‘twee broers en acht neven’.

Deze denkwijze culmineerde in het boek The Selfish Gene van de militante atheïst Richard Dawkins, die staande hield dat je alle biologische wezens het best kon zien als ‘lompe robots’, geprogrammeerd door genetische codes die, om redenen die niemand goed kon verklaren, optraden als ‘succesvolle gangsters uit Chicago’, die meedogenloos hun territorium uitbreidden in een eindeloos verlangen naar het reproduceren van zichzelf. Dergelijke beschrijvingen werden doorgaans afgezwakt door opmerkingen als: ‘Dit is uiteraard slechts een metafoor – genen willen of doen niet echt iets.’ Maar in werkelijkheid werden de neo-darwinisten tot hun conclusies gebracht door hun oorspronkelijke uitgangspunten: dat de wetenschap een rationele verklaring eist, dat dit betekent dat aan alle vormen van gedrag rationele motieven moeten worden toegekend, en dat een werkelijk rationele motivatie er slechts een kan zijn die, als ze bij mensen wordt waargenomen, normaal gesproken wordt beschreven als zelfzuchtigheid of hebzucht.

Als gevolg hiervan gingen de neo-darwinisten zelfs nog verder dan de Victoriaanse variant. Als old school darwinisten als Herbert Spencer de natuur als een marktplaats zagen, zij het een van ongebruikelijk moordzuchtige snit, was de nieuwe versie regelrecht kapitalistisch. De neo-darwinisten gingen niet alleen uit van een strijd om te overleven, maar ook van een universum van rationele calculaties, gedreven door een schijnbaar irrationeel streven naar onbeperkte groei.

Hoe dan ook, dit was de manier waarop de Russische uitdaging werd opgevat. Het eigenlijke betoog van Kropotkin is echter veel interessanter. Een groot deel daarvan gaat bijvoorbeeld over het gegeven dat dierlijke samenwerking dikwijls niets te maken heeft met overleving of reproductie, maar gewoon een vorm van plezier op zichzelf is. ‘Veel vogelsoorten vliegen louter voor hun plezier in troepen’, schrijft hij. Kropotkin komt met allerlei voorbeelden van sociaal spel: gierenparen die voor hun eigen vermaak om elkaar heen draaien in de lucht, hazen die zó graag met andere diersoorten willen stoeien dat ze zo nu en dan (onverstandig genoeg) op vossen af gaan, vogels die tijdens hun vluchten quasi-militaire manoeuvres uitvoeren, groepen eekhoorns die bij elkaar komen om te worstelen en soortgelijke spelletjes te spelen:

We weten nu dat alle dieren, vanaf de mieren, via de vogels, tot de hoogste zoogdieren aan toe, dol zijn op spelen, worstelen, achter elkaar aan rennen, proberen elkaar te pakken te krijgen, elkaar uitdagen, enzovoort. En hoewel veel vormen van dat spelen als het ware een school zijn voor het aanleren van het juiste gedrag voor hun latere leven zijn er andere die, naast deze utilitaire doelen, net als zingen en dansen louter een uiting zijn van een overschot aan kracht, van ‘het plezier om te leven’ en van een verlangen om op de een of andere manier te communiceren met andere individuen van dezelfde of een andere soort – kortom, een uiting van sociabiliteit op zichzelf, wat een onderscheidend kenmerk is van de hele dierenwereld.

Het ten volle benutten van je capaciteiten is plezier scheppen in je bestaan, en bij sociale wezens neemt dat plezier evenredig toe als het in gezelschap wordt beleefd. Vanuit het Russische gezichtspunt bezien hoeft dit niet te worden verklaard. Het is simpelweg hoe het leven is. We hoeven niet te verklaren waarom wezens willen leven. Leven is een doel op zichzelf. En als dit leven feitelijk bestaat uit het in staat zijn om te rennen, springen, vechten en door de lucht te vliegen, dan hoeft het genieten van die vermogens als een doel op zichzelf ook niet te worden verklaard. Het is gewoon een uitbreiding van ditzelfde principe.

Friedrich Schiller had al in 1795 betoogd dat het juist in het spel is dat we de oorsprong van ons zelfbewustzijn en dus van onze vrijheid en moraliteit moeten zoeken. ‘De mens speelt alleen als hij in de volledige betekenis van het woord mens is’, schreef Schiller in zijn Over de esthetische opvoeding van de mens, ‘en hij is louter mens als hij speelt.’ Als dit zo is en als Kroptkin het bij het rechte eind had, kunnen we overal om ons heen glimpjes van de vrijheid en zelfs van het morele leven ontwaren.

Hoe kunnen wij een vrije wil hebben als de bewegingen van de deeltjes die onze hersenen vormen al door natuurwetten worden bepaald?

Het is dus nauwelijks een verrassing dat dit aspect van het betoog van Kropotkin werd genegeerd door de neo-darwinisten. Anders dan ‘het probleem van het altruïsme’ kon samenwerking voor je plezier, als doel op zichzelf, eenvoudigweg niet voor hun ideologische doelstellingen worden ingezet. De versie van de strijd om het bestaan die in de twintigste eeuw vorm kreeg bood zelfs nog minder ruimte aan het spel dan de oudere Victoriaanse variant. Herbert Spencer zelf had geen probleem met het concept van het dierlijke spel als een doelloos, maar vreugdevol spenderen van overtollige energie. Waarom konden de dieren die succes hadden in de strijd om het bestaan niet ook een beetje plezier maken, net zoals een succesvolle industrieel of zakenman naar huis kon gaan om fijn een potje te kaarten of polo te spelen? Maar in de nieuwe kapitalistische interpretatie van de evolutie, waarin het streven naar accumulatie geen grenzen kende, was het leven niet langer een doel op zichzelf. Het bleek slechts een instrument voor de reproductie van dna-reeksen – en het bestaan van het spel was dus bijna een schandaal.

***

Het is niet alleen dat wetenschappers aarzelen om een weg in te slaan die hen ertoe zou kunnen brengen om spel – en daarmee de kiemen van zelfbewustzijn, vrijheid en moreel leven – te zien in het dierenrijk. Veel wetenschappers vinden het zelfs steeds moeilijker om een rechtvaardiging te vinden voor het toeschrijven van deze zaken aan mensen. Als je alle levende wezens eenmaal hebt gereduceerd tot het equivalent van spelers op de markt, tot rationele calculerende machines die proberen hun eigen genetische code te reproduceren, accepteer je dat niet alleen de cellen waaruit ons lichaam bestaat, maar ook alle wezens die onze onmiddellijke voorouders zijn, alles ontbeerden wat ook maar enigszins leek op zelfbewustzijn, vrijheid of moreel leven – wat het moeilijk te begrijpen maakt hoe of waarom dit bewustzijn (een geest, een ziel) zich überhaupt heeft kunnen ontwikkelen.

De Amerikaanse filosoof Daniel Dennett heeft dit probleem vrij duidelijk verwoord. Neem kreeften, betoogde hij – dat zijn net robots. Je kunt ze niet vragen hoe het is om een kreeft te zijn. Zij hebben niets wat ook maar in de verste verte op een bewustzijn lijkt: het zijn machines. Maar als dit zo is, aldus Dennett, dan moet hetzelfde worden verondersteld voor de rest van de steeds complexer wordende evolutionaire schaal; van de levende cellen die ons lichaam vormen tot ingewikkelde wezens als apen en olifanten waarvan – ondanks hun schijnbaar mensachtige kwaliteiten – niet kan worden aangetoond dat ze nadenken over wat ze doen. Dat wil zeggen: totdat Dennett plotseling bij de mens uitkomt die – ook al functioneert hij minstens 95 procent van de tijd op de automatische piloot – niettemin een zelfbewustzijn, een besef van zijn ‘ik’ lijkt te hebben, dat zo nu en dan de regie overneemt en intervenieert om het systeem op te dragen op zoek te gaan naar een nieuwe baan, te stoppen met roken of een academisch essay te schrijven over de oorsprong van het bewustzijn. In de woorden van Dennett:

Ja, we hebben een ziel, maar die bestaat uit heel veel kleine robotjes. Op de een of andere manier organiseren de biljoenen robotachtige (en onbewuste) cellen waaruit onze lichamen zijn samengesteld zich tot samenwerkende systemen die de activiteiten ondersteunen die van oudsher aan de ziel, het ego of het ik zijn toegeschreven. Maar als we al hebben erkend dat eenvoudige robots geen bewustzijn kennen (zoals broodroosters, thermostaten en telefoons geen bewustzijn hebben), waarom zouden teams van dergelijke robotjes dan geen leukere projecten kunnen uitvoeren, zonder dat ze mij hoeven te vormen? Als het immuunsysteem een eigen geest heeft, evenals de oog-hand-coördinatie waarmee wij bessen plukken, waarom moet er dan nog een super-geest zijn om op dit alles toezicht te houden?

Dennetts eigen antwoord is niet bijzonder overtuigend: hij oppert dat we ons bewustzijn hebben ontwikkeld om te kunnen liegen, wat ons een evolutionair voordeel biedt. (Als dat zo is, zouden vossen dan ook geen bewustzijn kunnen hebben?) Maar de vraag wordt enorm veel lastiger te beantwoorden als je wilt weten hoe dit gebeurt – het ‘harde probleem van het bewustzijn’, zoals David Chalmers het noemt. Hoe komen schijnbaar robotachtige cellen en systemen samen op een manier die ze kwalitatieve ervaringen lijkt te geven: het voelen van vochtigheid, het proeven van wijn, het genieten van een bepaald soort dans of muziek? Sommige wetenschappers zijn eerlijk genoeg om te erkennen dat ze geen flauw idee hebben hoe ze deze ervaringen moeten verklaren, en denken dat ook nooit te zullen kunnen.

Er is een uitweg uit dit dilemma, en de eerste stap is beseffen dat ons uitgangspunt wel eens verkeerd zou kunnen zijn. Neem de kreeft. Kreeften hebben van oudsher een zeer slechte reputatie onder filosofen, die ze dikwijls gebruiken als voorbeelden van niet-denkende en niet-voelende wezens. Vermoedelijk komt dit doordat kreeften de enige dieren zijn die de meeste filosofen eigenhandig hebben gedood alvorens ze te verorberen. Het is niet prettig om een tegenstribbelend wezen in een pan met kokend water te gooien; je moet tegen jezelf kunnen zeggen dat de kreeft het niet echt voelt. (De enige uitzondering op dit patroon lijkt om de een of andere reden Frankrijk te zijn, waar Gérard de Nerval de gewoonte had een kreeft ‘uit te laten’ aan een riem en waar Jean-Paul Sartre op een gegeven moment een erotische obsessie voor kreeften ontwikkelde nadat hij te veel mescaline had genomen.) Maar uit wetenschappelijke waarnemingen is gebleken dat ook kreeften spelen – door bijvoorbeeld voorwerpen te verplaatsen, mogelijk louter voor hun plezier. Als dit inderdaad zo is, zou het aanduiden van zulke wezens als ‘robots’ het woord ‘robot’ van iedere betekenis ontdoen. Machines rommelen niet zomaar wat aan. Maar als levende wezens toch geen robots zijn, zouden veel van deze schijnbaar netelige kwesties in een oogwenk verdwijnen.

***

Wat zou er gebeuren als we een omgekeerd perspectief zouden hanteren en ermee zouden instemmen het spelen niet als iets uitzonderlijks te zien, maar als ons uitgangspunt te nemen, als een beginsel dat niet alleen aanwezig is in kreeften en alle andere levende wezens, maar op ieder niveau van wat natuurkundigen, scheikundigen en biologen ‘zelf-organiserende systemen’ noemen? Dit is niet zo raar als het misschien klinkt.

Wetenschapsfilosofen, geconfronteerd met de vraag hoe leven kan ontstaan uit dode materie of hoe wezens met zelfbewustzijn kunnen evolueren uit microbes, hebben hiervoor twee soorten verklaringen ontwikkeld. De eerste bestaat uit wat als ‘emergentisme’ kan worden omschreven. Het betoog luidt hier dat als eenmaal een bepaald niveau van complexiteit is bereikt, er een soort kwalitatieve sprong plaatsvindt, waarbij volledig nieuwe natuurkundige wetten kunnen ‘ontstaan’ – wetten die voortvloeien uit, maar niet kunnen worden gereduceerd tot wat eraan voorafging. Op deze manier kan worden gezegd dat de wetten van de chemie uit de natuurkunde zijn voortgekomen: voor de wetten van de scheikunde zijn de wetten van de natuurkunde nodig, maar ze kunnen er niet eenvoudigweg toe worden teruggebracht. Op dezelfde manier vloeien de wetten van de biologie voort uit die van de scheikunde: je moet eerst de chemische samenstelling van een vis begrijpen om te kunnen doorgronden hoe die vis zwemt, maar die chemische componenten zullen nooit een volledige verklaring voor dat zwemmen kunnen geven. Zo kan ook worden gezegd dat de menselijke geest ‘voortkomt’ uit de cellen waaruit hij bestaat.

Het spelbeginsel kan helpen verklaren waarom seks leuk is, maar ook waarom wreedheid leuk is

De aanhangers van de tweede zienswijze, die doorgaans ‘panpsychisme’ of ‘panexperiëntialisme’ wordt genoemd, zijn het erover eens dat louter ‘emergentie’ niet genoeg is. Zoals de Britse filosoof Galen Strawson het onlangs heeft verwoord moet deze ‘emergentie’ gewoon te veel werk verzetten als je je voorstelt dat je in twee stappen van gevoelloze materie naar de mogelijkheid kunt gaan om het bestaan van die gevoelloze materie ter discussie te stellen. Er moet al eerder iets zijn, op ieder niveau van het materiële bestaan, zelfs op dat van subatomaire deeltjes. Iets, hoe minimaal en embryonaal ook, wat iets van de dingen kan doen waarvan we ons altijd hebben voorgesteld dat het leven (en zelfs de geest) dit kan doen – zodat dit iets op steeds complexere niveaus kan worden georganiseerd en er uiteindelijk zelfbewuste wezens ontstaan. Dit ‘iets’ kan iets heel kleins zijn: een zeer rudimentaire gevoeligheid voor de omgeving, een soort verwachting, zoiets als een geheugen. Hoe rudimentair ook, het zou er al voor zelf-organiserende systemen als atomen of moleculen moeten zijn om zichzelf te kunnen organiseren.

In dit debat staan allerlei soorten kwesties op het spel, waaronder het netelige probleem van de vrije wil. Ontelbare adolescenten hebben zich dit al eens afgevraagd – vaak als ze stoned waren en voor het eerst de geheimen van het universum overdachten: hoe kan het zijn dat wij een vrije wil hebben, als de bewegingen van de deeltjes waaruit onze hersenen bestaan al door de natuurwetten worden bepaald? Het standaardantwoord op deze vraag is dat we al sinds Heisenberg weten dat de bewegingen van subatomaire deeltjes niet vastliggen; de quantumfysica kan bijvoorbeeld wel voorspellen naar welke posities elektronen in een bepaalde situatie over het algemeen neigen te springen, maar het is onmogelijk om te voorspellen welke kant een specifiek elektron in ieder specifiek geval zal springen. Probleem opgelost?

Niet helemaal – er ontbreekt nog steeds iets. Als dit alles betekent dat de deeltjes waaruit onze hersenen bestaan in het wilde weg in de rondte springen, heb je nog steeds een of andere immateriële, metafysische entiteit (een ‘geest’) nodig die tussenbeide komt om de neuronen in niet-willekeurige richtingen te sturen. Maar dat zou een cirkelredenering zijn: je moet al een geest hebben om je hersenen als geest te kunnen laten optreden.

Als deze bewegingen niet willekeurig zijn kun je daarentegen op z’n minst over een materiële verklaring gaan nadenken. En de aanwezigheid van eindeloze vormen van zelforganisatie in de natuur – structuren die zichzelf binnen hun omgeving in evenwicht houden, van elektromagnetische velden tot kristallisatieprocessen – geeft de aanhangers van het panpsychisme een grote hoeveelheid materiaal om mee te werken. Het is waar, zo betogen zij: je kunt staande houden dat al deze entiteiten eenvoudigweg ‘gehoorzamen’ aan natuurwetten (waarvan het bestaan zelf niet hoeft te worden verklaard) of volledig willekeurig bewegen… maar als je dat doet, is dat echt alleen maar omdat je hebt besloten dat dit de enige manier is waarop je bereid bent ernaar te kijken. En het feit dat je een geest hebt die zulke beslissingen kan nemen blijft dan een mysterie.

Toegegeven, deze benadering is altijd het minderheidsstandpunt geweest, dat tijdens een groot deel van de twintigste eeuw volledig is genegeerd. Het is ook makkelijk genoeg er de draak mee te steken. (‘Wacht even, je oppert toch niet serieus dat tafels kunnen denken?’ Nee, feitelijk doet niemand dat; het betoog luidt dat de zelf-organiserende elementen waaruit tafels bestaan, zoals atomen, buitengewoon eenvoudige vormen vertonen van de kwaliteiten die we op een exponentieel veel complexer niveau als gedachten omschrijven.) Maar de afgelopen jaren ondergaat deze zienswijze, vooral dankzij de hernieuwde populariteit in bepaalde wetenschappelijke kringen van de ideeën van filosofen als Charles Sanders Peirce (1839–1914) en Alfred North Whitehead (1861–1947), een zekere revival.

Merkwaardig genoeg zijn het vooral natuurkundigen die ontvankelijk zijn gebleken voor dit soort ideeën. (Evenals wiskundigen – wellicht niet zo verrassend, omdat Peirce en Whitehead hun carrières zelf als wiskundigen zijn begonnen.) Natuurkundigen zijn speelsere en minder conservatieve wezens dan bijvoorbeeld biologen – voor een deel ongetwijfeld omdat ze niet zo vaak te maken hebben met religieuze fundamentalisten die de wetten van de natuurkunde betwisten. Zij zijn de dichters van de wetenschappelijke wereld. Als je bereid bent dertiendimensionale objecten te omarmen, of een eindeloos aantal alternatieve universa, of terloops te opperen dat 95 procent van ons universum bestaat uit donkere materie en energie, zonder dat we ook maar iets weten over de eigenschappen daarvan, is het wellicht niet te veel gevraagd ook de mogelijkheid te overwegen dat subatomaire deeltjes een ‘vrije wil’ kennen, of misschien zelfs ervaringen. En inderdaad, het bestaan van vrijheid op subatomair niveau is momenteel het onderwerp van verhitte debatten.

Heeft het enige betekenis als je zegt dat een elektron ervoor ‘kiest’ om te springen zoals het doet? Je kunt dit op geen enkele manier bewijzen. Het enige bewijs dat we zouden kunnen hebben (dat we niet kunnen voorspellen wat het gaat doen), hebben we, maar dit is nauwelijks doorslaggevend. Stel dat je echter uit bent op een consistent materialistische verklaring van de wereld. Dat wil zeggen: als je de geest niet wil zien als een of andere bovennatuurlijke entiteit die aan de materiële wereld wordt opgelegd, maar eenvoudigweg als een complexere organisatie van processen die al aanwezig zijn, op ieder niveau van de materiële werkelijkheid. Dan ligt het voor de hand om te veronderstellen dat er op ieder niveau van de fysieke werkelijkheid iets zou moeten bestaan dat op z’n minst een beetje op intentionaliteit, ervaring en vrijheid lijkt.

Waarom schrikken de meesten van ons dan toch onmiddellijk terug voor zulke conclusies? Waarom lijken ze raar en onwetenschappelijk? Of puntiger geformuleerd: waarom zijn we maar al te graag bereid aan een dna-reeks (hoe ‘metaforisch’ ook) een wil toe te kennen, maar vinden we het absurd om hetzelfde te doen met een elektron, een sneeuwvlok of een samenhangend elektromagnetisch veld? Het antwoord, zo lijkt het, is dat het nagenoeg onmogelijk is eigenbelang toe te schrijven aan een sneeuwvlok. Als we onszelf ervan hebben overtuigd dat een rationele verklaring voor handelingen er alleen maar uit kan bestaan dat we die handelingen zien alsof er een of ander soort calculerend eigenbelang achter schuilgaat, dan kunnen er per definitie op al deze niveaus geen rationele verklaringen worden gevonden.

Anders dan een dna-molecuul, waarvan we tenminste nog kunnen pretenderen dat het een of ander gangster-achtig project van meedogenloze zelfverrijking nastreeft, heeft een elektron simpelweg geen materieel belang dat het kan najagen, niet eens dat van de eigen overleving. Het concurreert op geen enkele manier met andere elektronen. Als een elektron vrij kan handelen – als het, zoals Richard Feynman zou hebben gezegd, ‘kan doen wat het wil’ – kan het dat alleen maar doen als doel op zichzelf. Dit zou betekenen dat we bij de fundamenten van de fysieke werkelijkheid de vrijheid om wille van de vrijheid tegenkomen – wat ook inhoudt dat we hier stuiten op de meest rudimentaire vorm van het spel.

‘Hoe kun jij, als je zelf geen vis bent, weten wat een vis gelukkig maakt?’
***

Laten we ons een beginsel voorstellen, en dat het ‘beginsel van de vrijheid’ noemen – of, omdat Latijnse constructies in dit soort gevallen meer gewicht lijken te hebben, het ‘beginsel van de ludieke vrijheid’, de vrijheid om te spelen. Laten we ons indenken dat dit beginsel inhoudt dat de vrije uitoefening van de meest complexe bevoegdheden of vermogens van een entiteit, althans onder bepaalde omstandigheden, de neiging heeft een doel op zichzelf te worden. Dit zou uiteraard niet het enige beginsel zijn dat actief is in de natuur; ook andere beginselen oefenen invloed uit. Maar hoe dan ook, het zou kunnen helpen bij de verklaring van wat we waarnemen, zoals het feit dat het universum ondanks de tweede wet van de thermodynamica niet minder complex maar juist steeds complexer lijkt te worden. Evolutionaire psychologen beweren dat ze kunnen uitleggen – zoals de titel van een recent boek luidt – ‘waarom seks leuk is’. Maar wat ze niet kunnen verklaren is waarom leuk leuk is. Het beginsel van de ludieke vrijheid zou dat wel kunnen.

Ik ontken geenszins dat wat ik tot nu toe heb aangedragen een enorme versimpeling is van zeer ingewikkelde kwesties. Ik zeg niet eens dat de zienswijze die ik hier propageer – dat er een spelbeginsel ten grondslag ligt aan de hele fysieke werkelijkheid – per se waar moet zijn. Ik zou slechts willen benadrukken dat dit perspectief minstens zo plausibel is als de merkwaardig inconsistente speculaties die momenteel voor orthodoxie doorgaan, waarbij een geestloos, robotachtig universum plotseling dichters en filosofen uit het niets te voorschijn kan toveren. Ook denk ik niet dat het beschouwen van het spel als een beginsel van de natuur noodzakelijkerwijs betekent dat je een of ander soort halfzacht utopische visie hoeft aan te hangen. Het spelbeginsel kan immers helpen verklaren waarom seks leuk is, maar ook waarom wreedheid leuk is. (Zoals iedereen die wel eens een kat met een muis heeft zien spelen kan bevestigen, is veel dierlijk spel niet altijd even prettig.) Maar het geeft ons redenen om anders aan te kijken tegen de wereld om ons heen.

Jaren geleden, toen ik nog doceerde op de universiteit van Yale, gaf ik soms opdracht om een beroemd taoïstisch verhaal te lezen. Ik beloofde iedere student die mij de logica van de laatste zin van dat verhaal kon uitleggen een tien te zullen geven. (Niemand is daar overigens ooit in geslaagd.)

Zhuangzi en Huizi wandelden over een brug over de rivier de Hao, toen de eerste opmerkte: ‘Kijk eens hoe de witvisjes tussen de rotsen spelen! Zo gelukkig zijn ze.’

‘Hoe kun jij, als je zelf geen vis bent, weten wat een vis gelukkig maakt?’ vroeg Huizi.

‘En hoe kun jij, als je mij niet bent, weten dat ik niet weet wat een vis gelukkig maakt?’ vroeg Zhuangzi.

‘Als ik, omdat ik jou niet ben, niet kan weten wat jij weet’, antwoordde Huizi, ‘is het dan niet zo dat uit dit feit logischerwijs voortvloeit dat jij, omdat je geen vis bent, niet kunt weten wat een vis gelukkig maakt?’

‘Laten we terugkeren naar jouw oorspronkelijke vraag’, zei Zhuangzi. ‘Je vroeg me hoe ik weet wat vissen gelukkig maakt. Uit het feit dat jij dat vroeg blijkt dat je wist dat ik het wist – en dat was ook zo, op grond van mijn eigen gevoelens op deze brug.’

Deze anekdote wordt meestal geïnterpreteerd als een confrontatie tussen twee onverzoenlijke wereldbeschouwingen: de logische versus de mystieke. Maar als dit klopt, waarom heeft Zhuangzi, die de anekdote opschreef, dan laten zien dat hij werd verslagen door zijn logisch denkende vriend?

Na jarenlang over dit verhaal te hebben nagedacht, besefte ik dat dit het hele punt was. Zhuangzi en Huizi waren volgens de overlevering de beste vrienden. Ze hielden ervan urenlang op deze manier met elkaar te redetwisten. Dat was uiteraard waar Zhuangzi werkelijk op doelde: we kunnen allebei begrijpen wat de ander voelt omdat we, terwijl we redetwisten over de vissen, precies hetzelfde doen als die vissen: plezier maken, iets doen waar we goed in zijn omdat we dat nu eenmaal leuk vinden. Een soort spel spelen. Het feit dat je je verplicht hebt gevoeld me in een twistgesprek te verslaan, en zo blij was dat je dat kon, toont aan dat de veronderstelling waarvan je uit bent gegaan fout moet zijn. Want als zelfs filosofen primair worden gemotiveerd door dit soort plezier, door het bedrijven van hun hoogste kunsten louter om wille van het feit dat ze dat kunnen, dan is dit beslist een beginsel dat op ieder niveau in de natuur van kracht moet zijn – wat de reden is dat ik het ook spontaan kon waarnemen bij die vissen.

Zhuangzi had gelijk, net als June Thunderstorm. Onze geesten maken deel uit van de natuur. We kunnen het geluk van vissen – of mieren, of rupsen – begrijpen omdat datgene wat ons ertoe aanzet om te denken en over zulke zaken te redetwisten uiteindelijk precies hetzelfde is. En is dat nou niet leuk?


Uit The Baffler No. 24, 2014. Vertaling Menno Grootveld