Kees Schuyt over democratie, vrijheid en individuele moed

‘We moeten betekenis zoeken in een wereld vol absurditeit’

Bij het begin van het politieke jaar maakt socioloog en rechtskundige Kees Schuyt zich zorgen om de morele kwaliteit van de samenleving. De ontmanteling van de verzorgingsstaat, de groeiende polarisatie en de inhoudsloze retoriek van machtslustige politici ziet hij met lede ogen aan. ‘Er dreigt een race to the bottom.’

Medium ks2

In het werk van Kees Schuyt duiken de dappere eenlingen her en der op. Mensen als Mahatma Gandhi, Nelson Mandela en Václav Havel, naast hedendaagse helden als de soldaat die twee kinderen in een heftig stromende rivier van de verdrinkingsdood redde, met groot gevaar voor eigen leven. Ook August Landmesser is voor Schuyt zo’n voorbeeldige enkeling. Op 13 juni 1936 bleef hij in Hamburg, te midden van een fanatieke massa mannen die de Hitlergroet brachten, als enige pontificaal met de armen over elkaar zitten.

Een portret van de publieke intellectueel Kees Schuyt, de socioloog die zich tot taak stelt de complexiteit van de samenleving te doorgronden, de rechtskundige die op zoek is naar de essentie van recht en rechtvaardigheid, gaat dan ook onvermijdelijk over moedige mensen. Hij bekleedde de Cleveringa-leerstoel, vernoemd naar Rudolph Cleveringa, de Leidse rechtsgeleerde die in november 1940 met een even ingehouden als doeltreffende rede protesteerde tegen het ontslag van zijn joodse collega’s en dat met internering moest bekopen. Schuyt schreef ook de biografie van Willem Nagel, alias de schrijver J.B. Charles. In Groningen en Utrecht had Nagel een leidende rol in het verzet tegen ‘de heer van de hel’, zoals hij Hitler noemde, en keek daarbij de dood in de ogen: het scheelde seconden of de nazi’s hadden hem op de vlucht in de rug geschoten.

‘Mijn voorstellingsvermogen wordt nog altijd geroerd door het individuele’, citeert Schuyt de dichteres Wislawa Szymborska om zijn fascinatie voor zulke individuen onder woorden te brengen. Mensen brengen volgens Schuyt morele dapperheid op als ze in woord of gebaar, zoals Landmesser deed, de weg van de minste weerstand mijden en openlijk de waarheid zeggen in het gezicht van autoritaire machthebbers. Ze streven ernaar ‘in waarheid te leven’, in de woorden van Havel. ‘Ook op het beslissende moment, in een vijandige omgeving, blijven zij trouw aan de zelf gekozen waarden die hun identiteit uitmaken’, zegt Schuyt. ‘Zonder die waarden zouden zij niet meer zijn wie zij willen zijn.’

Zij hebben de moed om mens te zijn, om een formulering uit de humanistische traditie te gebruiken. Vanuit deze traditie kijkt Schuyt tegen de werkelijkheid aan, ook in zijn wetenschappelijke hoedanigheid van socioloog of rechtskundige. Als hij schrijft over de vormende instituties van de samenleving, zoals de democratie, de wetenschap of de verzorgingsstaat, dan doet hij dat als een hartstochtelijk humanist. In zijn oratie bij de aanvaarding van de Cleveringa-leerstoel, in 2006, noemde hij de steekwoorden van deze traditie, alle het spiegelbeeld van wat opgeld doet in donkere tijden: redelijkheid, tolerantie, geloof in de kracht van woorden, eerbied voor stilte, zelfbeheersing, liberaliteit, Sefardische wijsheid, scepticisme, geestigheid en een groot vertrouwen in wetenschappelijke kennis.

De moed om mens te zijn is ook de titel van de studie die filosoof Hans Achterhuis schreef over de Franse schrijver, journalist en filosoof Albert Camus (1913-1960). Schuyt: ‘Vergelijk hem eens met de Amerikaanse auteur David Foster Wallace, die op dezelfde leeftijd als waarop Camus verongelukte, 47 jaar, een einde aan zijn leven maakte. Wallace was een succesvol romanschrijver, een briljant filosoof die Harvard had gedaan, minstens zo intelligent als Camus, maar verder in alles diens tegendeel, een voorbeeld van de moderne machteloosheid om enige zin in het leven te vinden. Foster Wallace was een nihilist. Hij ironiseerde elke keuze. Dat deed hij niet per se uit een gebrek aan moraal, als wel uit morele verwarring.’

Is ironie niet tegelijkertijd een vorm van zelfbescherming tegen die morele verwarring? ‘Dat is zo’, beaamt Schuyt. ‘Met ironie maak je je onaanraakbaar. Je weigert je te committeren. Het engagement wordt geïroniseerd zodat je nooit ergens aan gehouden kunt worden. Jeroen Pauw met dat lachje. Camus maakte in 1946, in een moreel minstens zo verwarde tijd, een andere keuze. Hij was op zoek naar betekenis in een wereld vol absurditeit en vond die in een eenvoudige moraal van solidariteit, maat houden, vertrouwen geven aan mensen, opkomen tegen onrecht en geweld. Dat is de humanistische traditie waarin ik mij thuis voel. En in mijn sombere momenten ben ik wel eens bang dat zij verloren gaat, ook door pure onachtzaamheid in de politiek.’

In zijn lezing Moedige mensen, bij het nationaal monument Kamp Vught in januari dit jaar, sprak Schuyt over de noodzaak waakzaam te blijven voor bedreigingen van de ‘morele kwaliteit’ van de samenleving. De politiek draagt daarvoor een bijzondere verantwoordelijkheid, beaamt hij. ‘Politici moeten in hun doen en laten de waarden die ertoe doen levend houden. Dus houd je een beetje in en doe niet mee aan het overdrijven, aan het verschrikkelijke jezelf exposeren, aan die overspannen onderlinge concurrentie. Politici, opgejaagd door spindoctors en adviseurs, nemen zelden nog de rust om na te denken over hun eigen positie en stellingname. Daarom vind ik het ook zo moeizaam als Diederik Samsom spreekt over zijn idealen, zonder ze te noemen. Wat zijn dan die idealen? Hij zit bij gebrek aan zelfkritiek veel te veel vast in zijn eigen gelijk, is autoritair en soms zelfs vrij bot.’

Camus’ levenshouding van solidariteit, maat houden, vertrouwen geven is volgens Schuyt nog steeds een goede leidraad voor politieke en morele keuzen. Zoals rechtvaardigheid letterlijk een vaardigheid is, het vermogen om aan een ander recht te doen, is moreel handelen dat ook. Het gaat in de eerste plaats om de vaardigheid op metaniveau te oordelen, zegt Schuyt. Dat vergt dat mensen anderen niet louter de maat nemen aan de hand van hun eigen moraal of godsdienst, maar zich realiseren dat in de moderne samenleving velerlei godsdienstige opvattingen, morele stelsels en levensvisies het met elkaar moeten zien te rooien, van orthodox tot libertair. Etikettenplakkerij als ‘de’ moslims, ‘de’ christenen, ‘de’ joden, ‘de’ atheïsten, ‘de’ Nederlanders is dus uit den boze, om te voorkomen dat groepstegenstellingen zich verharden tot vijandbeelden.

Morele vaardigheid vraagt ook om subtiel oordelen, het vermogen om niet alle verschijnselen en alle mensen over één kam te scheren. Mensen moeten de eigen dagelijkse ergernissen en ander klein leed in de juiste proporties kunnen zien en onderscheiden van onrecht dat er werkelijk toe doet. Dat vermogen is onontbeerlijk voor het opbrengen van morele moed, zoals Landmesser met zijn eenmansactie liet zien. Het derde kenmerk van morele vaardigheid is beheerst en respectvol handelen, niet alleen jegens vrienden maar ook jegens onbekenden, vreemdelingen, tegenstanders, zelfs tegenover vijanden. Schuyt vat samen: ‘Niet vloeken in de kerk, niet schelden in het parlement, niet onbekookt in woede uitbarsten op straat of op het internet.’

Standpuntbepaling op metaniveau, fijngevoelig beoordelingsvermogen, respectvol handelen: het is volgens Kees Schuyt ook een proef op de som voor de staat van een democratie in hoeverre politici deze morele vaardigheden beheersen. Tot de kern teruggebracht is het democratische bestel een procedure tot vreedzame conflictbeslechting. Daarmee geeft het, door grondwettelijke rechten gegarandeerd, niet alleen de vrijheid maar ook de mogelijkheid om diepgaand van mening te verschillen, zonder direct gevaar voor ontsporingen.

‘Met ironie maak je je onaanraakbaar. Het engagement wordt geïroniseerd zodat je nooit ergens aan gehouden kunt worden’

In bestuurlijke zin is de grootste verdienste van een democratie dat zij de burgers betrekt bij besluitvorming over maatschappelijke kwesties, in morele zin dat zij de samenleving in staat stelt complexe verhoudingen en culturele pluriformiteit te verdragen. In dat licht is de mate van sociale integratie van mensen in de multiculturele samenleving een indicator van de staat van de democratie. Hoe beter zij op orde is, hoe groter de kans op integratie.

Aan de politicologe Chantal Mouffe ontleent Schuyt het beeld dat een levendige democratie van vijanden tegenstanders maakt, met wie een vergelijk mogelijk is, en ook voorkomt dat tegenstanders uitsluitend als vijanden worden gezien. Er is dus waakzaamheid geboden als politici het platform van de democratie juist gebruiken om conflicten op te poken en vijandbeelden te creëren. Een maatschappelijk klimaat waarin zulke politici opkomen is een slechte conditie voor democratische continuïteit.

‘Een democratie is altijd fragiel’, aldus Schuyt. ‘Aan de ene kant moet zij aan alle verlangens en belangen de vrijheid geven zich te uiten, aan de andere kant liggen destructieve groepsconflicten immer op de loer. Een democratische samenleving erkent een veelvormigheid van waarden, maar dat is een lastige opgave, vooral als de meerderheid verwijderd raakt van minderheden en ze elkaar vijandig gezind worden. In de loop van de tijd hebben we enkele instituties ontwikkeld die dit tegengaan, door tegenstellingen draaglijk te maken. Dat zijn in de eerste plaats het rechtsproces en de rechtstatelijke beginselen die bescherming bieden aan de enkeling en aan minderheidsgroepen. In de tweede plaats de onafhankelijke sociale systemen om naar waarheid te zoeken, zoals de wetenschap en de kunst. Het gaat ook om verdraagzaamheid ten opzichte van het afwijkende, het andere. En voorts om afzonderlijke methoden van niet-gewelddadige conflictbeslechting.’

Volgens Schuyt zijn deze instituties ‘de steunberen’ van een democratische samenleving. Zij houden de maatschappij humaan. ‘Bij dreigende groepsconflicten en verscherpte wij-zij-tegenstellingen heeft een samenleving, net als de kathedralen, steunberen als deze nodig, om tegenwicht te bieden aan de middelpuntvliedende krachten. In het Frans heten steunberen contre-forts, tegenkrachten. Een tekenend woord.’

De toetssteen voor een democratie en haar instituties is dus in hoeverre zij complexiteit verdraagt, ook als verschillende, soms botsende waarden in het geding zijn. Hoe is het tegen deze achtergrond gesteld met de Nederlandse democratie? Schuyt: ‘We moeten niet overdrijven. Het systeem houdt het nog steeds. Het doorstaat de ultieme test: de wisseling van de wacht voltrekt zich hier zonder geweld of staatsgrepen, volgens de afgesproken regels.’

Meer zorgen, zegt hij, baart de uitkomst van de test op de verworvenheden van de humanistische traditie. ‘Redelijkheid, tolerantie, geloof in de kracht van argumenten en feiten, zelfbeheersing, geestigheid: bij de politici van tegenwoordig zijn dat schaarse kwaliteiten. Ik wil niet al te dramatisch doen, maar wat dat betreft loopt het mijns inziens niet lekker. Steeds meer mensen, heb ik de indruk, worden opstandig ten opzichte van hun politieke machthebbers. Dat heeft zonder meer ook met de crisis te maken, een verschijnsel dat je politici moeilijk kunt verwijten, maar er is meer aan de hand. Politici zijn steeds eigenwijzer, van zichzelf vervuld. In mijn observatie is een ander type politici op de voorgrond getreden: arrogant, bekrompen, machtslustig, weinig zelfkritisch.’

Schuyt vraagt zich af of volksvertegenwoordigers zich ten volle bewust zijn van de zware verantwoordelijkheid die de democratie hun geeft. Burgers hebben de bevoegdheid om bindende besluiten over de samenleving te nemen voor vier jaar aan hen afgestaan. Aan dat mandaat zijn politici het verplicht om publiekelijk, voor het oog van de kiezers, hun afwegingen te maken en gewetensvol tot een oordeel te komen, met een open oor voor de opvattingen van de buitenwereld. ‘Maar wat zien we nu steeds meer?’ zegt hij. ‘Dat politici vinden dat mensen maar naar hen moeten luisteren, in plaats van andersom. Voor dat machtsstreven zetten ze desnoods de rechtsstaat een beetje naar hun hand. vvd-Kamerlid Taverne liep een keer een blauwtje bij de rechterlijke macht en in zijn verontwaardiging suggereerde hij meteen een einde te maken aan de rechterlijke toetsing van wetten aan internationale verdragen, met als argument dat de regering niet meer door de rechter in de wielen mag worden gereden. Dat vind ik raar. Puur dom. In een democratie wordt de macht van de meerderheid beteugeld door het recht, ter bescherming van minderheden. In dat fundamentele principe blijkt Taverne geen enkel inzicht meer te willen hebben. Wij, burgers, moeten gehoorzamen aan politici en daarmee uit, zegt hij feitelijk.’

Het is in een kritieke toestand altijd goed attent te zijn op de kleine tekenen, zegt Schuyt, zoals op dat uitbundige twitteren door politici. ‘Onzinnig gedrag. Hoe kun je ingewikkelde politieke boodschappen nu in 140 tekens samenvatten? Dan krijg je onvermijdelijk een verdraaiing van de werkelijkheid, overdrijvingen, grove generalisaties, dus van alles wat je nu juist moet vermijden in een democratie. Zonder dat ik zeg dat het nu allemaal misgaat, zie ik dus wel verontrustende verschijnselen: monocausale verklaringen, zwart-witredeneringen, polarisatie. Zo kan een sfeer ontstaan waarin tegenstanders weer vijanden worden.’

Ook de taal die politici bezigen is een graadmeter voor de mate van polarisatie, meent Schuyt. Volgens hem kun je het in de retoriek van politici zien aankomen wanneer zij van mensen vijanden gaan maken. ‘De stijl van de communicatie is een indicator van groeiende groepstegenstellingen. De Lingua Tertii Imperii: De taal van het Derde Rijk is ondanks het beladen onderwerp nog steeds een niet te missen studie op dit terrein. De filoloog Victor Klemperer laat daarin zien hoe het Duitse spraakgebruik vanaf 1930 veranderde, niet alleen de politieke retoriek van de machthebbers maar ook de dagelijkse taal. Overdrijving, woorden die de feiten niet dekken, dat zijn allemaal tekenen aan de wand: oppassen nu!’

Schuyt is niet gerust op het spraakgebruik in Nederland. ‘Mij valt de overdrijving, het hyperbolische in de dagelijkse taal op. Het is alsof de boodschap slechts aankomt als zij is gegoten in reclametaal: hard, onwerkelijk, over the top. De nuchtere, op de werkelijkheid gerichte analyse van de gebeurtenissen maakt plaats voor overdrijving. Van de mug wordt telkens een olifant gemaakt. Daar moeten we niet te gemakkelijk aan voorbij gaan. We weten dat discriminatie eerder een legitiem trekje krijgt als de eigenschappen van de gedupeerde groep eerst flink zijn aangezet. Ook dehumaniserend taalgebruik moet achterdocht wekken. Woorden zijn niet onschuldig als over mensen wordt gesproken als over geiten, ezels, varkens, adders.’

‘Het is moeilijk je leven zelf in te richten als de overheid je tot zelfredzaamheid dwingt en je tegelijkertijd laat barsten’

Volgens Schuyt is de gedachte dat de democratie floreert bij de gratie van gedeelde waarden een van de meest bedrieglijke simplificaties waaraan het bestel lijdt. ‘Een democratie kan bijdragen aan sociale cohesie, zeker, maar juist niet door dat synoniem te achten aan harmonie, aan consensus, allemaal hetzelfde geloof, allemaal dezelfde levensovertuiging of levensstijl. Sociale cohesie kan ontstaan door op een subtiele, maar effectieve wijze om te gaan met verschillen en tegenstellingen, opdat ze voor iedereen draaglijk worden. Daarvoor hebben we de democratie en haar steunberen nu juist in het leven geroepen.’

Het is dus een grote vergissing dat de samenleving bijeen wordt gehouden door gedeelde waarden, zegt hij. ‘Alleen in de droom van utopisten en dictators bestaat er één volk met één waardenpatroon. Democratische waarden zijn geen inhoudelijke waarden maar regulerende, zoals de waarden van de rechtsstaat dat zijn. Inhoudelijk zeggen ze niets over het goede leven, juist niet, anders zou de democratie partij zijn in conflicten in de maatschappij. Democratie gaat, kortom, over de regelingen die we hebben vanwege het feit dat we niet alle inhoudelijke waarden delen, om de onenigheid over die waarden te beheersen.’

Medium ks

De politiek weet naar Schuyts oordeel ook geen maat te houden in haar omgang met de verzorgingsstaat, een andere institutie die het naoorlogse Nederland zijn vorm gaf. Na hem eerst al te uitbundig te hebben opgetuigd, schiet de politiek in de ontmanteling van de verzorgingsstaat weer door naar de andere kant en vallen de hardste klappen bij de mensen met de minste kansen en het laagste inkomen. ‘We gaan naar het Angelsaksische model toe’, constateert Schuyt. ‘Verwaarlozing aan de onderkant, verrijking aan de bovenkant. De mogelijkheid om je eigen leven in te richten was destijds een van de doelen van de verzorgingsstaat. Daarin is veel bereikt. We zijn geen economische slaven meer. Dat dreigen we nu weer te worden.’

Al in 1978 verzorgde Schuyt met zijn collega-socioloog Jacques van Doorn het baanbrekende boek De stagnerende verzorgingsstaat, waarin zij crisisverschijnselen als de dreigende onbetaalbaarheid van het uitkeringsstelsel aan de orde stelden. In de jaren daarvoor, ten tijde van de grote welvaartsexplosie, kon de politiek een fundamentele discussie telkens weer vermijden door eenvoudigweg meer geld in de voorzieningen te pompen. ‘De verzorgingsstaat loste de problemen op door ze op de toekomst af te wentelen’, schreven Schuyt en Van Doorn. Dat veroorzaakte politieke denkluiheid over de verzorgingsstaat. In de woorden van de Amerikaanse econoom John Kenneth Galbraith: ‘Wealth is the relentless enemy of understanding.’

In het boek gingen Schuyt en Van Doorn de grote vragen niet uit de weg, met als meest fundamentele: zijn democratie en verzorgingsstaat blijvend te combineren? Die vraag heeft Schuyt sindsdien niet meer losgelaten. De problematiek van de verzorgingsstaat en zijn rol in de democratie is een rode draad in zijn werk, met als voorlopig sluitstuk zijn oratie vorig jaar aan de Erasmus Universiteit, toen hij de Jacques van Doorn-leerstoel innam. Daarin onderscheidt hij, verwijzend naar het werk van socioloog Thomas Marshall, een aantal tijdvakken waarin de samenleving zich nieuwe rechten verwierf. In de achttiende eeuw, eindigend met de Franse Revolutie, kregen de burgerrechten vorm. De negentiende eeuw was de eeuw van de politieke rechten, met de invoering van het algemeen kiesrecht als kroonjuweel. In de tweede helft van die twintigste eeuw, na 1945, erkenden de machthebbers ook de sociale rechten van de burgers, een verworvenheid die zijn weerslag kreeg in de verzorgingsstaat.

De vraag die Schuyt zich in zijn oratie stelt is in hoeverre deze rechten in de 21ste eeuw overeind zullen blijven, met inbegrip van de morele doelen waarmee ze zijn verbonden. ‘Ik beschouw de verzorgingsstaat als een aflopende maatschappijvorm’, zegt hij. ‘Anno nu zijn de omstandigheden waaronder de verzorgingsstaat destijds tot stand kwam bijna niet meer aanwezig. Kijk eens dertig jaar terug, naar 1980, en je ziet een samenleving die je niet meer herkent. Het maatschappelijk klimaat is onvergelijkbaar. De mondialisering, de informatisering, de arbeidsmigratie, het hoge welvaartspeil, het dito opleidingsniveau, het lage geboortecijfer: alles is anders dan toen. De verzorgingsstaat is dus een fenomeen dat we achter de rug hebben, wat geenszins wil zeggen dat de morele doelen waarvoor hij diende niet meer de moeite waard zijn. Integendeel: het voorkomen van armoede en onrechtvaardige ongelijkheid, van uitsluiting, maatschappelijke isolatie, uitbuiting, onredelijke inkomensverhoudingen is nog altijd een hyperactueel streven, waarmee ook de stabiliteit van de democratie is gediend.’

Schuyt betoogt dat de sociale rechten, kenmerkend voor de verzorgingsstaat, altijd in de schaduw hebben gestaan van de eigendomsrechten van de financieel-economische elites en daarvan een afgeleide vormen, wat wil zeggen dat ze dreigen te worden gekort of zelfs geheel te verdwijnen als de economie erom vraagt. ‘Dan dreigt de race to the bottom. Des te meer redenen voor een nieuwe omschrijving van solidariteit, vrijheid en gelijkheid in deze tijd en van de verantwoordelijkheden die overheid en maatschappelijke organisaties daarvoor nog hebben.’ Daartoe moeten volgens hem lessen worden getrokken uit de geschiedenis van de verzorgingsstaat, om te bezien of uit het verleden nog noties zijn te putten die voor deze tijd bruikbaar zijn.

Schuyt onderscheidt twee fases in die geschiedenis, een opbouw- en een uitbouwfase. In de eerste, ruwweg tot aan de welvaartsexplosie van begin jaren zestig, was de verzorgingsstaat een evenwichtig geheel. ‘In die periode werd de leniging van de urgente noden van mensen omgesmeed in rechten op sociale zekerheid. Het morele principe was dat mensen in nood niet tevergeefs een bescheiden beroep op de overheid of de maatschappelijke organisaties zouden doen. De verzorgingstaat was in die tijd echt een uniek systeem van maatschappelijke organisatie. Met behoud van de vrije economie en op democratische leest geschoeid, bood hij een garantie voor het collectieve welzijn van de mensen. Deze puntige omschrijving is van Pieter Thoenes uit 1962. Niet het ruige individualisme van het Angelsaksische kapitalisme, niet de grove groepsdwang van het communisme, maar een systeem dat de spanning tussen individu en samenleving liet bestaan.’

Daarmee was de verzorgingsstaat van toen volgens Schuyt gefundeerd op het realistische mensbeeld dat de socioloog Emile Durkheim ooit de homo duplex doopte. ‘De mens’, legt hij uit, ‘wil zowel een individu zijn dat hecht aan zijn zelfstandigheid en zijn eigen identiteit, als een lid van een gemeenschap waarin hij zich thuis voelt. Durkheim betoogde ook terecht dat een democratisch, niet-totalitair bestel zich baseert op het evenwicht tussen de strijdige polen in de mens zelf, dus tussen egoïsme en altruïsme, én tussen de polariteiten in de samenleving: anomie, oftewel het teveel aan ongeregelde relaties, en fatalisme, het teveel aan determinerende regels. Overheid en maatschappij moeten proberen dat evenwicht een beetje te regelen. Maar helaas, dat zijn we nu aan het verliezen door die zware nadruk op autonomie en zelfredzaamheid, die selfie-cultuur. Het is moeilijk je leven daadwerkelijk zelf in te richten als de overheid je tot zelfredzaamheid dwingt en je tegelijkertijd met al je noden laat barsten. Iedereen heeft de mond vol van eigen verantwoordelijkheid. Ondertussen zit er een enorme staatsdwang achter om het voortaan zelf maar uit te zoeken.’

‘De beste manier om morele vaardigheid aan te leren is praktisch oefenen in het vellen van morele oordelen’

Dat is volgens Schuyt een al te radicale correctie op de doorgeschoten verzorgingsstaat in de ‘uitbouwfase’, de periode na 1965, waarin de welvaart een ongekende impuls kreeg. In die fase veranderde de verzorgingsstaat wezenlijk van gedaante. Was het achterliggende motief eerst het morele principe dat mensen gevrijwaard moesten zijn van de ergste noden, nu kreeg hij een consumptief karakter. Wat zich wreekte was dat de verzorgingsstaat geen ingebouwd mechanisme had om de noden van mensen te onderscheiden van hun wensen. Daarmee werd hij sluipenderwijs vatbaar voor politieke druk om tegemoet te komen aan de uiteenlopende materiële verlangens van groepen kiezers bij wie politieke partijen een electoraal belang hadden. Die wensen kregen een vertaling in rechten, op huursubsidie, op de aftrek van hypotheekrente, op studiefinanciering ongeacht het inkomen van de ouders. Daarmee lag voor belangen- en pressiegroepen de weg open om de financiering van steeds meer goederen en diensten naar de overheid door te schuiven. Er ontstond een ‘markt van welzijn en geluk’, in de woorden van filosoof Hans Achterhuis.

‘De overheid ging de tekorten van mensen aanzuiveren’, zegt Schuyt. ‘Als ongeveer de helft van de huishoudens tot de rechthebbende verzorgden gaat behoren, me dunkt dat er dan iets grondig mis moet zijn met de architectuur van het gebouw van de verzorgingsstaat. Het profijt van de overheid pakte steeds meer systematisch uit in het voordeel van reeds bevoorrechte particuliere groepen. De overheid subsidieerde de kinderopvang tot een inkomen van 130.000 euro. Wat had dat nog met het noodwetje-Drees te maken? Noden treffen je in je bestaan. Dat zijn manifeste tekorten. Bij de leniging van noden gaat het dus om een noodzakelijke voorwaarde voor een decent bestaan. Need is bounded by the idea of the necessary or the essential”, schreef Michael Ignatieff treffend. Dat is toch echt een essentieel verschil met de honorering van wensen.’

Het zou dus voor de hand hebben gelegen om bij de ontmanteling van de verzorgingsstaat wél de noden van de wensen te onderscheiden, opdat de overheid blijvend kan worden aangesproken op haar morele verantwoordelijkheid om een decent bestaan voor iedereen te waarborgen. Dat is niet gebeurd, constateert Schuyt. De race to the bottom dreigt wel degelijk. ‘Een politiek die zegt de eigen verantwoordelijkheid hoog te achten, zou alleen dáárom al niet met de botte bijl de kwetsbaarste loten het eerst moeten omhakken, uit gemakzucht, omdat deze loten de minste weerstand bieden. Toch gebeurt dat wel. Het afscheid van de verzorgingsstaat gaat gewoon gepaard met een herverdeling van levenskansen. De onderkant krijgt minder, de bovenkant kan zijn gang gaan. Dat zie je internationaal gebeuren. Enkelingen eigenen zich steeds meer de vruchten van de samenleving toe. In de Verenigde Staten heeft dat proces van rigoureuze herverdeling de middenklasse verarmd en in de onderste regionen van de maatschappij zelfs pure armoede veroorzaakt. Dat is hier nog niet zo. Wat je hier wel ziet is dat bezitsverhoudingen zich steeds meer weerspiegelen in machtsverhoudingen. Meer geld is meer macht. Dat is niet best, voor de morele noch voor de democratische kwaliteit van de samenleving.’

In een samenleving waarin het geld bepalend is voor de macht verwordt vrijheid tot het recht van de sterkste, zegt Schuyt. Dat houdt onherroepelijk in dat de een vrijer zal zijn dan de ander. Want vrijheid die tot stand komt op grond van macht betekent als vanzelf minder vrijheid voor degenen die deze macht niet kunnen uitoefenen. Idealiter fungeren de democratie en de verzorgingsstaat als correctiemechanismes voor dit fenomeen. De democratie tempert het recht van de sterkste met een gelijke stem voor iedereen in het kiezen van het politieke bewind. De verzorgingsstaat helpt mensen in de ontplooiing van hun levenskansen door noden weg te nemen die hen daarin dwarszitten. De democratie en de verzorgingsstaat schieten dus te kort als de vrijheid die iemand heeft vooral afhangt van de macht die hij aan zijn bezit ontleent.

Schuyt problematiseert dit verschijnsel met de stelling dat het economisch individualisme het democratisch individualisme verdringt. ‘Wat versta ik onder democratisch individualisme? Dat iedereen dezelfde kansen en rechten heeft om een individu te worden. Wat is economisch individualisme? Dat je probeert voor jezelf zo veel mogelijk van de gemeenschappelijke koek te krijgen, ten koste van wat dan ook, van onderdrukking van anderen, fraude. Dat hoort er allemaal bij. We zien dat een heel andere, geperverteerde invulling van persoonlijke autonomie opgeld doet. Autonomie krijgt gaandeweg de betekenis van egoïstische onmatigheid. Je moet je eigen verlangens tot het eind toe kunnen nastreven, onbelemmerd door anderen, zonder je iets van die anderen te hoeven aantrekken.’

Autonomie krijgt zo een extreem liberale invulling: ‘De gedachte dat autonomie betekent dat je door anderen niets in de weg wordt gelegd is een onrealistisch idee. Jou wordt áltijd door anderen iets in de weg gelegd, dat is inherent aan het leven met anderen. Dat lijkt me evident.’

Vrijheid geeft je dus geenszins een vrijbrief om erop los te leven, ongeacht de gevolgen voor anderen. Vrijheid doet juist een beroep op je om gewetensvol en verantwoordelijk te handelen en anderen niet in hún vrijheid te belemmeren. Schuyt: ‘De idee dat je zonder de hulp en inspanning van andere mensen kunt leven is een grote vergissing. De gelijkschakeling van vrijheid met grenzenloosheid is ook filosofisch niet vol te houden. Naar mijn idee word je juist individu door de relaties met anderen tot wie je je moet verhouden. De homo duplex van Durkheim is een realistisch mensbeeld. Hoe word je überhaupt groot? Als baby ben je voor je groei afhankelijk van anderen, als bejaarde meestal ook, en in de gehele periode daartussen, de piekjaren van het leven, denken we dat we onafhankelijk kunnen zijn van anderen, maar dat is schone schijn. De aanvaarding van bindingen kan je tot een ontplooid individu maken. Een autonoom individu ook, in de ware zin van dat woord, iemand die mede dankzij zijn binding met anderen heeft geleerd zijn eigen keuzen te maken.’

In Socialisme Democratie schreef Schuyt eerder over de ‘koloniserende en ondermijnende penetratie van de economische sfeer’ in de zorg, de cultuur en de wetenschap. ‘Calculisme’, denken in termen van economisch rendement, is op zichzelf niet verwerpelijk, betoogde hij, maar wel als het dominant wordt in maatschappelijke sferen die rusten op een andere basis, met een eigen patroon van waarden en normen. Schuyt: ‘Er bestaat, naar mijn mening, daarom een grote behoefte aan een inspirerende richting in het kaalgeslagen landschap van moraal en politiek.’

In zijn lezing Moedige mensen zocht hij deze inspiratie in de serie brieven Über die ästhetische Erziehung des Menschen (1795) van Friedrich Schiller, een van de iconen van de humanistische traditie. De Verlichtingsfilosoof schreef daarin over het belang van verbeeldingskracht, niet alleen voor kunst en cultuur, maar ook voor de politiek, de economie en de moraal, evenzeer als voor het gewone, alledaagse sociale leven. Verbeeldingskracht is volgens Schuyt ook een morele vaardigheid, al is het alleen al omdat zij mensen in staat stelt zich in anderen te verplaatsen. Verbeeldingskracht is een voorwaarde voor empathie. ‘De beste manier om morele vaardigheid aan te leren is praktisch oefenen in het vellen van morele oordelen, zowel in het reële leven als in theoretische discussies. Ik durf een nog iets verdergaande stelling te poneren: de beste manier om deze vaardigheid over te dragen aan nieuwe generaties is met kunstzinnige vorming én met sportieve, lichamelijke training.’

Hij beaamt direct dat deze activiteiten weinig tot niets met morele vaardigheden te maken lijken te hebben. ‘Maar kijk eens beter. Bij nauwkeurige analyse van kunstzinnige en sportieve vorming kun je de morele dimensie waarnemen. Buiten de sfeer van het zakelijke, het objectieve, moeten mensen met elkaar leren omgaan, met elkaar iets doen als zij samen toneelspelen, muziek maken of voetballen. Men wordt daarin onvermijdelijk geconfronteerd met verschillen in karakter, opvoeding, opvatting, maatschappelijke achtergrond. Kunstzinnige vorming vergt dus net als de voetbaltraining of de gymnastiekles de kunst van het goed samenleven. Helaas, juist op de muziekscholen, de openbare bibliotheken, het schoolzwemmen en de gymnastiek wordt bezuinigd. Het zijn inmiddels activiteiten in de marge, als ze al niet zijn afgeschaft. Ongezien en ondoordacht wordt zo de morele vorming ondermijnd.’


Beeld: (1) ‘In mijn observatie is een ander type politici op de voorgrond getreden; arrogant, bekrompen, machtslustig, weinig zelfkritisch’ (Roger Cremens / HH). (2) August Landmesser weigert de Hitlergroet te brengen, Hamburg, 1936.