‘Ik voel me heen en weer getrokken’, zegt Philipp Blom aan het eind van het gesprek. ‘Tussen het feit, enerzijds, dat ik een historicus ben die in de boeiendste tijd van de geschiedenis leeft, dat ik zo’n complete omwenteling kan meebeleven. En anderzijds het feit dat ik een mens ben, die gewoon bang is. Want er zijn heel bedreigende ontwikkelingen, die alles kunnen laten ontploffen wat we in de laatste eeuwen hebben opgebouwd. Dingen die onze democratieën zomaar kunnen wegduwen, die vreedzame maatschappijen en economieën kunnen beëindigen, als we niet ontzettend opletten en ontzettend hard vechten. Ik voel de dualiteit.’

Blom is een Duitse historicus die opgroeide in de provincieplaats Detmold, een uur over de grens bij Enschede, maar die daarna zijn vleugels wijd uitsloeg. Hij promoveerde in Oxford, woonde in Parijs, Londen en Los Angeles en trouwde met de Nieuw-Zeelandse schrijver Veronica Buckley. De coronapandemie heeft een ongewone rust in zijn leven laten neerdalen. Nu zit hij in zijn werkkamer in Wenen, voor zijn boekenkast met een Russisch en Engels woordenboek boven zijn linkerschouder, een poster van de Franse Compagnie Transatlantique boven zijn rechter. Een zwart jasje hangt over een buste.

Het is maar een kleine boekenkast, waarin amper plaats zou zijn geweest voor Bloms eigen productie. Die begon in de jaren negentig met een korte roman en daarna een gids voor Oostenrijkse wijnen, voordat Blom aan een reeks historische boeken begon. Die hebben zonder uitzondering een brede en originele invalshoek, zijn toegankelijk geschreven, en gaan over een waaier van onderwerpen: over de menselijke aandrift tot verzamelen, over de Verlichting, over Europa en Noord-Amerika in de twintigste eeuw (De duizelingwekkende jaren en Alleen de wolken werden beide bestsellers), en over de ‘kleine ijstijd’ van de zestiende tot de achttiende eeuw.

De laatste jaren schreef hij weer een roman en tweemaal een filosofische beschouwing over onze tijd: Wat op het spel staat, over de uitdagingen van klimaatverandering en de digitalisering van arbeid, en vorig jaar, naar aanleiding van de coronacrisis, Het grote wereldtoneel: Over de macht van verbeelding in crisistijd. In het Duits is Bloms publicatielijst nog langer, al schrijft hij ook in het Engels en het Nederlands – als kind van een Nederlandse moeder spreekt hij het vloeiend, en vertaalde hij ooit Geert Mak.

We spreken via Zoom, onvermijdelijk, omdat eerst Oostenrijk in lockdown ging en vervolgens de omikronvariant elk reisplan verstoorde. Dat is jammer, want als ik de trein had kunnen nemen had ik Blom willen vragen om af te spreken op een plek in Wenen die voor een nieuw begin staat, voor een nieuwe start in de geschiedenis van de trotse stad aan de Donau. Dat moet dus maar virtueel.

‘Wenen heeft daar misschien in Europa niet de meest aansprekende plekken voor. Maar ik had u mee kunnen nemen naar de Dr.-Karl-Lueger-Platz, in de binnenstad’, zegt Blom. ‘Daar ziet u een standbeeld voor Karl Lueger, burgemeester van Wenen omstreeks 1900. Daarover is een graffiti gesmeerd met het woord “Schande”, want Lueger was een vreselijke antisemiet en een belangrijke inspiratiebron voor Hitler. Maar hij was ook een heel goede burgemeester, die met de aanleg van het moderne Wenen is begonnen: het transportsysteem, abattoirs, parken, watervoorziening et cetera. Dat was duidelijk een nieuw begin, maar het is ook een teken voor hoe gecompliceerd een nieuw begin kan zijn.’

Dieper – en interessanter – zijn maatschappelijke transformaties, waarover Blom in verschillende boeken heeft geschreven. ‘Een voorwaarde voor een werkelijk nieuw, transformatief begin is dat het noodzakelijk moet zijn’, zegt hij. ‘Een nieuw begin is er niet zomaar, per ongeluk, en komt ook niet vanuit een succesvolle maatschappij. Mensen zien de transformatie niet altijd en dat hangt samen, denk ik, met lineair denken. Soms willen mensen wel vernieuwen, maar is het systeem waarin zij leven te traag. Dat is vandaag denk ik nog sterker dan vroeger. Want wij hebben bij ons systeem ook nog heel stevige instituties gezet, en die zijn per definitie traag.

Maar laten we ten eerste kijken naar dat lineaire denken, dat volgens mij noodzakelijk is voor een nieuw begin. In mijn boek Het grote wereldtoneel geef ik het voorbeeld van Diderot en d’Alembert. In Encyclopedie beschrijven zij een vuurpomp, een pompe à feu. Ze vinden dat een heel handige machine, en observeren dat zij zich beweegt en warmte afgeeft, wat volgens hun definitie eigenlijk betekent dat het een dier zou moeten zijn. Dat vinden ze erg grappig. Maar ze zien niet dat ze een stoommachine bekijken, een machine die de hele maatschappij in de volgende twee generaties volledig zal veranderen. Zij kunnen hun eigen toekomst alleen maar lineair denken: meer van dit, minder van dat, maar niet kwalitatief anders.

Daarom is de toekomstvisie van denkers uit de Verlichting ook niet zo relevant voor ons. Ze zagen een lineaire voortzetting van een achttiende-eeuwse maatschappij voor zich en zagen de transformatie niet die voor hen stond. Zo’n transformatie betekent dat je met andere categorieën tegen de maatschappij moet aankijken dan daarvoor. In hun geval categorieën zoals arbeidersklasse, of kapitalisme: nieuwe categorieën die noodzakelijk zijn om de maatschappij van daarna te begrijpen. Ik denk dat wij ook op zo’n kantelpunt staan, waar we een nieuw begin zullen meemaken dat een kwalitatief andere maatschappij zal scheppen: een structuur die wij nog niet zien, en nog niet snappen.

Het tweede aspect dat ik noemde, is de noodzaak van verandering. De noodzaak van de Verlichting was een middenklasse die geen politieke participatie had, en weinig intellectuele participatie in de maatschappij. Die middenklasse eiste participatie op basis van nieuwe ideeën over menselijke gelijkheid. Dat was geen vriendelijk verzoek: een echt maatschappelijk nieuw begin gebeurt alleen als het model van daarvoor echt niet meer werkt.

Zo’n nieuw begin kan door een onhoudbare maatschappelijke situatie gebeuren, zoals bij de Verlichting, maar ook door een fysieke verstoring. Het beste voorbeeld voor Europa is natuurlijk 1945. Dat is wat je de “smoking ruins theory” noemt: dat mensen alleen werkelijk opnieuw beginnen als ze voor de ruïnes van hun vorige systeem staan. Ik denk zelf dat het ook op een subtielere manier kan. Dat er een soort systemische inzinking kan zijn.’

Er hoeven niet per se ruïnes te smeulen om mensen te laten inzien dat een fundamentele verandering nodig is – zoals bij klimaatverandering in het verleden. ‘Tijdens de kleine ijstijd bleek dat de vertrouwde manier van leven, de middeleeuwse manier, niet meer werkte: dat het klimaat, de landbouw, de economie en andere fundamentele structuren waren verstoord’, zegt hij. ‘Maar wetenschappelijk denken bestond nog nauwelijks. Er was geen geaccepteerde methode voor onderzoek, of uitwisseling van data. Daarom begrepen de mensen wat er met hen gebeurde als een lokaal probleem. Hun verklaring was dat de Heer boos was. De reactie was religieus, middeleeuws: boete doen, processies, relieken werden naar gletsjers gedragen om die stil te laten staan. Dat werkte niet. Wat wel werkte was handel, en waren de beginnende botanische wetenschappen. En dus werd het gewicht van de autoriteit, die vooral in religie lag, verplaatst naar deze sectoren. In zo’n proces zitten we vandaag denk ik ook.’

‘Vandaag is het moeilijk een positieve utopie te vinden, terwijl er dystopieën te over zijn’

Blom ziet ook parallellen met een andere periode waar hij over schreef, de decennia voor de Eerste Wereldoorlog. ‘Ik denk dat wij met het moment van begin twintigste eeuw het motief van acceleratie gemeen hebben. Dat gevoel werd rond 1900 acuut: het gevoel dat wat gisteren nog goed was, vandaag niet meer kan; het gevoel van een wereld die je met de categorieën van gisteren niet meer kunt begrijpen. Dat leefde destijds bijzonder sterk, omdat de industriële massaproductie en het imperialisme zo sterk waren geworden dat ze miljoenen levens begonnen te beïnvloeden. Dat gevoel van snelle verandering van de wereld, en van verwarring, is uiteraard ook vandaag een heel sterk motief.

Dat maakte rond 1900 een vreemde energie vrij. Het was alsof het master narrative, het overkoepelende verhaal, niet meer kon verklaren wat er gebeurde. Er ontstond een soort vacuüm, een vacuüm van motivatie, van verklaringen. Daar begonnen andere verklaringen zich in te duwen. Dat zag je in avant-gardekunst: die begon menselijke lichamen en menselijke identiteit anders te beschrijven. Niet zomaar uit zichzelf, maar onder druk van een massacultuur, de druk van een verschuivende beschrijving van mannen en vrouwen, van gender-rollen. Dat was toen een heel belangrijk motief, en gek genoeg is dat vandaag weer zo: een heel atavistische vorm van identiteit, de seksuele. Opeens waren toen mannen geen echte mannen meer, vrouwen wilden rechten.

Je had ook een sterke bloei van alternatieve levensmodellen, van de antroposofie tot en met de reformbeweging, en andere experimenten: avant garde- en bohemienexperimenten, met nieuwe manieren van leven. Je had heel industriële visies van de toekomst. Maar je had natuurlijk ook een sterke traditie van tegenvisies. Dat zie je vandaag ook heel duidelijk, als je de samenzweringstheorieën beschouwt en het milieuactivisme: je hebt verschillende verklaringsmodellen die het vacuüm beginnen op te vullen dat het neoliberale kapitalisme achterlaat. Ze proberen alternatieve verklaringen te geven.

Maar een verschil tussen toen en nu is dat de visies van toen bijna allemaal positieve utopieën waren. Mensen wisten dat medicijnen en wetenschap de honger en ziekte in de wereld zouden beëindigen. Dat er geen oorlog meer zou zijn, en dat stijgende productie stijgende welvaart voor iedereen zou brengen. Ook de alternatieve, esoterische visies zagen een positieve toekomst in het verschiet. Ze zagen het Jeruzalem op de heuvel liggen. Dat Jeruzalem was een verschillende visie voor verschillende mensen, maar ze zagen het allemaal. Dat is duidelijk niet meer zo. Vandaag is het moeilijk een positieve utopie te vinden, terwijl er dystopieën te over zijn. Daarvoor zijn goede redenen, maar het geeft wel aanleiding om na te denken over wat er eigenlijk met een maatschappij gebeurt die geen betekenis in de toekomst ziet.’

Wat denkt u dat dat losmaakt?

‘Ja, losmaken is denk ik een heel goed woord’, zegt Blom, en zwijgt dan lang. ‘Sorry, ik probeer mijn kleine gedachtjes te verzamelen.’ (Een gesprek met Philipp Blom is vol van zulke charmante germanismen.) ‘Ik denk dat het belangrijk is om te zien hoe identiteit in een samenleving geconstrueerd is. We beseffen dat de neoliberale utopie van de mens als eindeloos flexibel wezen in een markt verkeerd is. Omdat we bijzondere behoeftes hebben. Drie vooral, denk ik: seks, angst en erkenning. Erkenning is wellicht de interessantste van de drie. De vraag is: hoe construeer je die? In traditionele maatschappijen was erkenning niet afhankelijk van geld, maar van klasse, van stand of familie. Dat was duidelijk een oneerlijke vorm van identiteit, en werd daarom afgeschaft. Maar het was wel een heel stevige vorm van identiteit.

Nu hebben we een systeem waar de markt onze identiteit aanbiedt: via branding, via reclames. We kunnen zeggen: ik ben die soort man, die soort vrouw; dit zijn mijn aspiraties. We zijn daardoor leesbaar voor andere mensen. Maar in tegenstelling tot geboorte of stand is het een heel dunne, breekbare identiteit. Ik denk dat een maatschappij die geen gezamenlijk project meer heeft, niet voldoende biedt om deze individualistische identiteiten samen te houden. Die houdt dan op een maatschappij te zijn, en wordt gewoon een hele hoop mensen die op een plek leven. Maar ik denk dat een nieuw gemeenschappelijk project voor onze neus ligt: een diepgaande, groene transformatie. Niet om een nieuwe samenleving te scheppen, maar om te doen wat noodzakelijk is.’

Onze identiteit holt niet alleen uit op persoonlijk niveau, stelt Blom, maar ook op collectief niveau. Het verhaal waar onze samenleving omheen gebouwd is, zegt hij, brokkelt af. ‘Tijdens de Koude Oorlog was het niet moeilijk om voor het liberale project argumenten aan te dragen. Je hoefde maar te wijzen op hoe mensen leefden aan de andere kant van het IJzeren Gordijn. Maar pleiten voor het liberale project is nu een ideologische keuze geworden, een keuze die niet eenvoudig is. Je hebt nu staten die heel anders functioneren en daarmee erg succesvol zijn. China heeft op een autocratische manier honderden miljoenen mensen uit de armoede verlost; dat is een argument dat in vele delen van de wereld helder wordt verstaan. In Europa zelf heb je volken die op een democratische wijze voor autoritaire regimes hebben gekozen.

Het liberale project had altijd als premisse: wij zijn rijker, welvarender en vrijer dan andere mensen omdat wij hard werken, niet corrupt zijn, op tijd komen, democratisch zijn et cetera. In dat verhaal zat weinig over kapitalisme en over het feit dat we driehonderd jaar de rest van de wereld hebben leeggejat. Nu dat bij het verhaal komt, is dat niet zo’n mooi beeld meer. Het doet me denken aan het Congo Museum in Tervuren, in België, voor het grondig gerenoveerd werd. Je zag daar hoe goed alles in Congo was. Het feit dat in Congo tien miljoen mensen werden vermoord, kwam daar gewoon niet voor. Nu realiseren we ons dat de mooie paleizen in Brussel, het Palais de Justice, is gebouwd met dat geld. Dat betekent een beschadiging van de liberale visie. We zitten in een moreel gecompromitteerde positie.’

Philipp Blom. Amsterdam 2020 © Bob Bronshoff / ANP

Europese landen hebben ook een fundamenteel andere kijk op mondiale problemen dan andere, stelt Blom. ‘Ik was een tijdje geleden in Detmold, waar ik opgegroeide. Ik ging op een zaterdag naar de markt, zoals vroeger. Ik zag er alleen maar witte hoofden, bijna iedereen was boven de vijftig of zestig. Duitsland heeft een heel oude bevolking en oude bevolkingen zijn conservatief. Met zo’n demografie is het moeilijk een nieuw begin te realiseren. Dat is een Europees probleem, een westers probleem. Het scheidt ons van andere landen op een heel radicale manier.

‘Er ligt een nieuw project voor onze neus: een diepgaande, groene transformatie’

In sommige landen in Afrika is de helft van de bevolking onder de zestien jaar. Dat geeft een heel andere sociale dynamiek, een andere voorstelling van de toekomst. In Azië en Afrika zie ik honger naar de toekomst op een manier die ik in Europa niet zie. Dat kleurt hun blik op de problemen, en op onze visie daarop. Ik hield eens een lezing in China, waarop iemand uit het publiek tegenwierp dat hij niets had gehoord dan spijt over het feit dat het westerse moment voorbij is. Dat sentiment zie je steeds terug.’

Ziet u overeenkomsten tussen onze wereld, waarin een eerlijke plaats moet komen voor landen als Congo, en die van een eeuw terug, toen in onze samenlevingen een plaats moest komen voor mensen van wie lang werd aangenomen dat ze die niet verdienden?

‘Ik vind het een interessante parallel, omdat die teruggaat naar het motief van noodzaak. Arbeiders kregen de rechten niet van hun maatschappij, het was het resultaat van een politieke en vaak gewelddadige worsteling. Vandaag is een transformatie naar een grotere mondiale gelijkheid een even grote noodzaak als de maatschappelijke transformatie destijds. Neem corona: als wij alleen vaccineren binnen Europa en te krenterig zijn om vaccins voor andere landen te betalen of patenten vrij te geven, dan gaat het virus daar muteren en alsmaar terugkomen. We kunnen niet zonder een systemische oplossing. Als we die niet maken, dan kost dat ontzettend veel geld en maakt het ons onveilig. Hetzelfde, maar dan op een antagonistische manier, moet gebeuren met het Braziliaanse regenwoud. Als daarvan geen dertig voetbalvelden per minuut verdwijnen, vermindert dat de kans van Nederland om te verzuipen. Dat is een direct Nederlands belang.

Evengoed vind ik ook de benadering van het klimaatprobleem bij ons niet goed. In christelijke landen wordt het probleem meer moreel ingekleurd. Dat vind ik niet behulpzaam, net als de individualisering van het probleem. Als we allemaal opeens heel braaf iets aan onze footprint doen, zou er niets aan het probleem veranderd zijn. En ten slotte vind ik het niet behulpzaam om steeds te benadrukken dat klimaatbeleid “offers” vraagt, en te claimen dat het mensen wegjaagt om het daarover te hebben. Mensen die kinderen krijgen, kiezen daar doorgaans heel bewust voor. Het kost veel geld en vrijheid, maar je krijgt er iets belangrijks voor terug.

In die situatie zitten we collectief ook. We moeten naar voren kijken om een maatschappij te bouwen die beter is dan wat we vandaag hebben. Onze hyperkapitalistische visie op de mens, als eindeloos flexibel, is niet de mens zoals de biologie of de antropologie ons voorstelt. Misschien moeten we homo sapiens tegen het licht houden. Wat hebben we nodig om vreedzaam te leven, om ons veilig te voelen? Als je andere vragen gaat stellen, kom je wellicht uit op een maatschappij waar geen epidemie van pijnstillerverslaving en opioïdemisbruik bestaat, waar mensen massaal antidepressiva slikken. Een verandering is ook een mogelijkheid om een andere realiteit te scheppen.

Dat grijpt terug op de vaststelling dat er rond 1900 eigenlijk alleen maar positieve utopieën bestonden, en dat wij die niet meer hebben. De wetenschappelijke indicaties zijn negatief, maar we kunnen nog allerlei invloed uitoefenen op hoe zich dat ontwikkelt. We moeten onthouden dat de aberratie misschien niet de toekomst is waar we heen gaan, maar het nu. Hoe behoudend nu over onze tijd wordt gepraat, doet me denken aan dat argument van dr. Pangloss uit Candide van Voltaire: dat wij al in de beste van alle werelden leven en daarom geen verandering moeten willen. Maar misschien is dit, ook als we voldoende geld hebben, helemaal niet het beste leven dat we kunnen hebben. Dat vind ik een spannende discussie.’

Ziet u in die discussie parallellen met andere momenten in de geschiedenis, waarin de visie breed werd gedeeld dat het systeem anders moest?

‘Als ik ons vergelijk met historische samenlevingen, valt me allereerst op hoeveel moeilijker het is voor onze maatschappij om de actie te ondernemen die we noodzakelijk achten. Ons rechtssysteem is ingericht op zaken moeizamer en trager maken. Hoe gaan we om met een rechtssysteem dat garanties geeft aan mensen, terwijl dit met een collectief, noodzakelijk project botst?

Onze democratie vormt eenzelfde probleem. De Duitse politiek filosoof Herfried Münkler heeft me ooit verteld dat democratie mede ontworpen is om beslissingen langzamer te maken. Dat niet ’s morgens een of andere gedegenereerde prins uit bed rolt, die uit woede over zijn vergokte geld van de avond ervoor de oorlog verklaart aan een ander land. Dat moet door comités gaan, door het parlement, en dan gebeurt het niet meer. Maar dat is natuurlijk ook de vijand van het moment waarop heel ingrijpende veranderingen plaatsvinden. We hebben sterke instituties die stabiliteit geven, maar ook heel vertragend werken. Dat had je rond 1900, en zeker rond 1700 zeker niet.’

Dat Bloms gedachten steeds terugkeren bij klimaatverandering, komt mede doordat hij een nieuw boek aan het schrijven is over onze omgang met de natuur. ‘Het moet Maakt u de aarde onderdaan: Opkomst en val van een idee gaan heten’, zegt Blom. ‘Ik probeer daarin over een heel groot nieuw begin te schrijven. Ik stel dat wij drieduizend jaar lang leefden in de wereld van: “maakt u de aarde onderdaan”, waarin de natuur een lager niveau vormt, waaruit wij kunnen pakken wat we leuk vinden; niet als iets wat handelend tegenover ons staat.

Ik denk dat we nu in de tijd leven waarin we de dood van dit verhaal meemaken, wetenschappelijk en sociaal. Het is zoals Bruno Latour heeft geschreven: we leven niet óp de aarde, maar we leven bínnen de kritische zone, het kleine membraan van gas, die de dode steen onder onze voeten scheidt van de eeuwige leegte. Binnen dit systeem zijn wij een handelend wezen onder miljarden andere handelende wezens, dat zijn plaats zal moeten vinden in het grote geheel. Dat is een filosofische revolutie, denk ik. Het is ook een wetenschappelijk revolutie: het denken in een systeem en in processen, niet in entiteiten.

We zien nu bijvoorbeeld dat een woud niet gewoon tien miljoen bomen is, maar een organisme dat zelf handelt, communiceert, substantie uitwisselt et cetera. Dit systemisch georiënteerde denken wordt ook relevanter voor ons mensbeeld. Wij zien onszelf steeds meer als een knooppunt in een proces dat voortdurend verandert en voortgaat. En dat vind ik ongelooflijk spannend. Het is de verandering van een visie op de wereld en onze plaats daarin, die eigenlijk veel groter is dan de copernicaanse revolutie.

Dat is, denk ik, het grote begin dat misschien wel eeuwen nodig zou hebben. We zien een soort bronstijd-beschrijving van de wereld, die we heel goed voor onszelf hebben in+gericht, ineens in ons gezicht ontploffen. Dat laat ons achter met de noodzaak om een nieuw besef van de wereld te construeren. Een die ons ziet als een primaat, als een dier in de natuur. Dat betekent ook het einde van het theologische idee, overgenomen door de Verlichting, van de mens als een vrij en rationeel individu. Daar moeten we afscheid van nemen. We ontdekken onszelf opnieuw. Ook dat is een revolutie. Een heel opwindend moment eigenlijk, omdat het een echt nieuwe ontdekking van de mens is, na drieduizend jaar.’