DE TERREUR VAN DE BROEDERSCHAP

Wees mijn broeder of ik vermoord je

Politieke begrippen moeten koel zijn en geen warme gezins-, familie- en verwantschapsidealen uitdragen. De democratie is het systeem waar we elkaar gelukkig niet als broeders hoeven te hoeden.

EIND MAART 2008 gebeurde er in Nederland iets bijzonders. Het effect van Geert Wilders’ anti-islamfilmpje Fitna was heel anders dan iedereen, inclusief de regering en Wilders zelf, had voorzien. In plaats van heftige reacties in de vorm van rellen, bedreigingen of erger, was de houding van de Nederlandse moslims bedaard, laconiek, zelfs enigszins verveeld. De radicale Haagse imam Fawaz Jneid, die zijn profeet tijdens de Deense cartoonaffaire nog op hysterische toon had verdedigd, prees nu de ‘dapperheid’ van premier Balkenende en bedankte zijn islamitische broeders voor de beschaafde wijze waarop zij op Fitna hadden gereageerd. Volgens Fouad Sidali, de woordvoerder van het Samenwerkingsverband Marokkanen in Nederland (SMN), had de islamkritiek, inclusief die van Wilders, een positieve bijwerking gehad. Zij ging vaak over de schreef en had mensen onnodig op hun ziel getrapt, maar dat was nodig geweest om de discussie aan te zwengelen. Opvallend genoeg complimenteerde ook Wilders zelf de Nederlandse moslims vanwege hun rustige en waardige reactie.
Het lijkt warempel of we in een nieuwe fase van het islamdebat en het integratieproces zijn beland. Want niet veel later brak er een heftige polemiek uit tussen Fawaz Jneid en de Amsterdamse stadsdeelvoorzitter Ahmed Marcouch. De eerste beschuldigde de tweede van onwetendheid en hypocrisie, omdat hij als pragmatische bestuurder compromissen sloot met wat volgens de imam gold als de onaantastbare letter van de Koran. Minder belangrijk dan de theologische inhoud van dit harde treffen was de reactie van (opnieuw) Fouad Sidali van het SMN. De beschuldiging van hypocrisie was volgens hem gevaarlijk, omdat ze kon worden opgevat als een fatwa en kon uitmonden in bedreigingen. ‘We vinden het welletjes, de manier waarop dit soort mensen menen te kunnen spreken namens de islam’, stelde het SMN in een open brief: ‘We willen niet meer leven onder het juk van de moslimbroederschap’ (NRC Handelsblad, 26 april). ‘Het idee dat moslims broeders zijn, zit diep, het gevoel een islamitische eenheid te vormen, is bijna dictatoriaal… We moeten laten zien dat moslims volstrekt andere opvattingen kunnen hebben en toch allen goede moslims kunnen zijn’ (de Volkskrant, 17 mei).
Het is voor het eerst dat rekkelijke moslims zo duidelijk afstand nemen van een van de belangrijkste dogma’s van hun geloof: de absolute eenheid van God en van de boodschap van de Koran en de Profeet. De islam predikt immers een nog strengere eenheidsleer dan het christendom met zijn Heilige Drie-eenheid; verdergaande vormen van ‘veelgoderij’ vormen de ergste zonde na ketterij, en zijn volgens radicale opvattingen evenals deze strafbaar met de dood. Juist daarom staat de orthodoxe islam zo haaks op westerse pluralistische en democratische waarden. Het religieuze eenheids- en gemeenschapsdenken verdraagt zich slecht met de kern van het democratische ethos, waarin scheiding, verschil, onenigheid en verdeeldheid juist positief worden gewaardeerd. De liberale democratie is het stelsel dat de afwezigheid van gedeelde normen en waarden zo goed mogelijk probeert te organiseren. De Nederlandse moslims, kun je zeggen, zijn na Fitna eindelijk prettig verdeeld geraakt.

‘BROEDERSCHAP’ IS DE geliefde uitdrukking van dit eenheids- en gemeenschapsdenken. Jneid begon zijn opponent aan te spreken als ‘Broeder Marcouch’, maar liet die titel na de eerste gedachtewisseling wijselijk vallen. Vergeleken met de vrijheid en de gelijkheid, de beide andere leuzen in het beroemde devies van de Franse Revolutie, is de broederschap dan ook een veel problematischer begrip. Ook in zijn moderne varianten ‘gemeenschap’, ‘saamhorigheid’, ‘lotsverbondenheid’ en ‘solidariteit’ toont dit ideaal al snel een donkere keerzijde van paternalisme en groepsdwang. Liberalen signaleren vaak een spanning met het individualistische vrijheidsideaal en hebben een begrip als broederschap dan ook altijd met gepast wantrouwen bejegend. Christen-democraten, socialisten en (neo)conservatieven beschouwen broederschap, solidariteit en gemeenschap daarentegen als voorrangsidealen die noodzakelijke grenzen stellen aan de ongebreidelde drang naar vrijheid, zelfontplooiing en persoonlijke autonomie. En dan zijn er natuurlijk orthodoxe moslims zoals Jneid, die de vrijheid inperken tot ‘datgene wat Allah ons heeft toegestaan’.
Ook filosofen constateren vaak een spanningsverhouding tussen vrijheid en gelijkheid enerzijds, die behoren tot de ‘koelere’ kant van het morele spectrum, en de broederschap of solidariteit, die behoren tot het ‘warmere’ deel ervan. Zo stelt Koo van der Wal in zijn boek Vrijheid, gelijkheid en broederschap? Betekenis en huidige relevantie van het devies van de Franse Revolutie dat idealen als vrijheid en gelijkheid passen in een minimale moraal van afstandelijke betrekkingen tussen mensen die in principe handelingsbekwaam zijn en hun eigen belangen en doeleinden nastreven, terwijl broederschap gaat over mensen die van elkaar afhankelijk zijn en elkaar vanwege hun kwetsbaarheid hard nodig hebben. Broederschap is nauw verwant met ‘warme’ begrippen als naastenliefde, loyaliteit, solidariteit, betrokkenheid en zorg. Solidariteit betekent dat mensen zich elkaars lot aantrekken en bereid zijn een deel van het bestaansrisico van anderen over te nemen. Voor Van der Wal getuigt de keuze voor broederschap naast vrijheid en gelijkheid in het revolutionaire devies daarom van een diep inzicht en moet zij als een ‘gouden greep’ worden gezien.
Broederschap kan een relatief onschuldig ideaal zijn, zoals in de vroegchristelijke gemeenschappen of de middeleeuwse kloosterordes en de stedelijke gilden. Het kan universalistische en kosmopolitische trekken aannemen, zodra het wordt uitgebreid naar alle leden van de menselijke familie (‘Alle Menschen werden Brüder’). Maar het kan zich ook naar binnen keren en scherpe grenzen trekken tegenover echte of vermeende vijanden. In een revolutionaire oorlogssituatie kan die afsluiting leiden tot een afgedwongen groepssolidariteit waarin lauwheid of kritiek gelijkstaat aan verraad: wie niet met ons is, is tegen ons.
Al in de totalitaire oerfantasie van Plato zijn de burgers van de stad elkaars broeders: een eenheidsfictie die door latere totalitaire staten (zowel religieuze als seculiere) werd overgenomen. Het jacobijnse republikanisme bevatte zowel de kiemen van het moderne nationalisme als van het moderne socialisme: volksbewegingen die het broederschapsideaal met een verschillend accent maar op vergelijkbare wijze hebben gepolitiseerd.
HET UITGANGSPUNT VAN de jacobijnen was de revolutionaire eenheid van de natie van gelijken, die werd verenigd door onlosmakelijke banden van broederschap. Robespierre was degene die het devies ‘vrijheid, gelijkheid, broederschap’ in deze betekenis voor het eerst gebruikte in een toespraak tot de Constituante op 5 december 1790. Zijn formule sloeg aan: na de executie van Lodewijk XVI werden alle Parijse huiseigenaren per decreet gelast om haar goed zichtbaar op hun buitengevel te plaatsen. In vignetten en afbeeldingen van het revolutionaire devies werd het begrip fraternité vaak gevolgd door de omineuze woorden ‘ou la mort’. ‘Voor een vrij volk bestaan er enkel broeders of vijanden’, zo luidde een andere jacobijnse leuze. Volgens de filosoof Jean-Marc Piret werd terreur daardoor een politieke plicht, want de gemeenschap moest worden gezuiverd van ‘valse broeders’. De conservatieve Engelse schrijver Thomas Carlyle kon de jacobijnse mentaliteit daarom treffend samenvatten als: ‘Be my brother, or I will kill you.’
Voor radicalen als Saint-Just en Robespierre, die zichzelf beschouwden als de stem des volks en als uitvoerders van de algemene wil, lagen broederschap en terreur direct in elkaars verlengde. In een rapport van het Comité de Salut Public van 5 februari 1794 formuleerde Robespierre de beginselen van de politieke moraal van zijn regering: de deugd en de terreur vormden samen de drijvende krachten achter de revolutie. Zonder de deugd was de terreur verderfelijk, zonder de terreur was de deugd machteloos. De terreur kwam dus rechtstreeks voort uit de democratie; zij was niets anders dan de ‘prompte, strenge en onbuigzame rechtvaardigheid’. Dit omineuze koppel van de fraternité-terreur vindt men bij alle latere revolutionairen terug, zowel bij linkse anarchisten en communisten als Bakoenin, Lenin en Mao als bij rechtse nationalisten als Mussolini en Hitler. Volgens Lenins bekende uitdrukking, die hierin zijn leermeester Marx volgde, was het revolutionaire geweld de ‘vroedvrouw’ van de nieuwe communistische maatschappij. Dit geweld was progressief, in tegenstelling tot het dagelijkse geweld van de kapitalistische maatschappij; alleen de vernietiging ervan kon leiden tot de ware rechtvaardigheid.
Ook na de Tweede Wereldoorlog werd deze leer van de broederschapsterreur nog met zoveel woorden uitgedragen door een linkse intellectueel als Jean-Paul Sartre. Sartre verdedigde niet alleen het terrorisme van de FLN tijdens de Algerijnse oorlog, maar ook de Palestijnse aanslag in München in 1972 en het politieke geweld van de RAF: het was in zijn ogen het enige wapen der onderdrukten. Het revolutionaire geweld vormde een noodzakelijk bindmiddel van de revolutionaire broederschap. Het individu moest onvoorwaardelijk trouw zijn aan de strijdbare solidariteit van de groep. ‘Wij doden samen en niets kan ons scheiden’, aldus een terrorist in Albert Camus’ kritische toneelstuk Les justes (1949). Sartre raakte hierover al in 1952 in een beroemd conflict gewikkeld met Camus, de revolutionaire individualist, die de broederschap wantrouwde omdat deze hoger werd gesteld dan het individu.
De filosoof Ruud Welten, die in zijn boek Zinvol geweld een intrigerend overzicht geeft van dit naoorlogse Franse debat, concludeert dat ‘de kiem voor de terreur wordt gelegd in een rechtvaardigheid die zichzelf zuiver acht en zich in de wereld wil doen gelden’. De paradox is met andere woorden dat deze zuiverheidsmoraal, met zijn scherpe scheiding tussen goed en kwaad en wij en zij, juist de belangrijkste voedingsbodem is voor het omgekeerde ervan: voor de innige verwevenheid waarmee het goede het kwade schept. Wie zich een engel waant, wordt een bruut, volgens het woord van Blaise Pascal. Welten past die gedachte terecht toe op de huidige tijd, waarin de Amerikaanse president Bush een beroep doet op mondiaal broederschap tegen de As van het Kwaad (‘Either you are with us, or you are with the terrorists’). Maar die broederschap kan zich alleen doen gelden met hetzelfde middel dat zij wil bestrijden: de terreur.
Broederschap is kortom een beladen begrip. De in 1865 in de VS opgerichte broederschap van de Ku Klux Klan inspireerde het moderne racistische geweld. De Afrikaner Broederbond (1918-1994) was lange tijd de voedingsbodem van de Apartheid en het witte nationalisme. De in 1928 in Egypte opgerichte Moslimbroederschap staat nog steeds model voor alle moderne vormen van islamitisch terrorisme. Dit zijn natuurlijk extreme voorbeelden. Maar ook in zijn gematigde vorm zijn er risico’s verbonden aan het ‘broederlijke’ eenheidsdenken. De naastenliefde kan verstikkend werken en kan leiden tot een dwingende saamhorigheid die anderen uitsluitend stigmatiseert. Denk aan de gereformeerde ‘mannenbroeders’ die baden voor ‘Broeder Rouvoet’ toen de ChristenUnie volgens hen te veel concessies deed aan de homo-emancipatie.
Ook de twee andere coalitiepartijen in het huidige ‘Samen’-kabinet hanteren graag het communitaristische idioom van gemeenschap, lotsverbondenheid en saamhorigheid. WRR-voorzitter en CDA-lid Wim van de Donk vindt dat er meer nadruk moet worden gelegd op broederschap, omdat het liberalisme te ver is doorgeschoten (de Volkskrant, 23 december 2006).
Ook binnen de PVDA klinken dergelijke sociaal-christelijke geluiden sterker dan vroeger. Marleen Barth, de (katholieke) voorzitter van de Banning Werkgemeenschap in de PVDA, noemt haar partij ‘de enige echte erfgenaam van de idealen van de Franse Revolutie’. In een impliciete kritiek op het nieuwe PVDA-beginselprogramma, waarin de vrijheid voorop staat, stelt zij dat geen van de drie idealen voorrang geniet boven de andere: ‘Vrijheid zonder broederschap ontaardt in jezelf verrijken ten koste van anderen of het nodeloos kwetsen en beledigen van je medemens. Gelijkheid zonder vrijheid is dictatuur. Broederschap zonder gelijkheid wordt eng chauvinisme. En misschien had John Lennon ook wel gelijk: hij zette de Franse Revolutie op zijn plaats door de eerste akkoorden van de Marseillaise te laten volgen door All You Need Is Love’ (Tijd en Taak, mei 2008).
Het broederschapsideaal past bij het hanteren van familie- en verwantschapsmetaforen voor de samenleving en de staat (ook de Marseillaise bezondigde zich hier trouwens aan: ‘Allons enfants de la patrie!’). Socialisten voelden zich vroeger geborgen in de ‘Rode Familie’. ‘Fraternité, fraternité, fraternité’, scandeerde Ségolène Royal onlangs nog op een toogdag van de Franse socialisten. Nationalisten, zowel van revolutionaire als conservatieve huize, zien de nationale gemeenschap graag als één grote familie die huist in een vaderland, die dezelfde moedertaal spreekt en waarvan de leden delen in de natuurlijke broederschap van de stam.
Zo omschreef de negentiende-eeuwse nationalistische filoloog en historicus Matthias de Vries de Nederlandse taal als ‘het onderpand onzer nationaliteit, den spiegel van onze volksgeest, het merkteeken, dat ons elkander als broeren doet herkennen’. Vanaf Vader Willem I beschouwden de Oranjes en hun patriottische verdedigers Nederland als een nationale familie die het ‘Neêrlands Bloed’ in de aderen vloeide. Ook Pim Fortuyn vatte zijn nationalistische gemeenschapsideaal in familiemetaforen, en predikte een nostalgische ‘terugkeer naar het vaderhuis’. Nederland, nu een ‘verweesde’ samenleving, moest weer een ‘familiehuis’ worden, met hechte leefgemeenschappen waarin wij ‘elkanders broeders hoeders’ konden zijn.
DE FILOSOOF HENK Manschot heeft onlangs voorgesteld om in de Franse drieslag ‘vrijheid, gelijkheid, broederschap’ de laatste term te vervangen door ‘vriendschap’. Het ideaal van de civil friendship of van ‘burgerschap als vriendschap’, dat door Aristoteles voor het eerst werd geformuleerd, zou het juiste midden houden tussen de atomistische neigingen van het liberalisme en de statelijke saamhorigheid van het socialisme, waarbij persoonlijke betrokkenheid en publieke verantwoordelijkheid opnieuw in elkaar konden schuiven. Daarom past het ideaal van de ‘burgervriendschap’ beter bij een individualistische samenleving die vraagt om nieuwe, flexibele vormen van altruïsme en solidariteit. Ook zijn collega Joep Dohmen pleit in het spoor van Foucault voor een moderne vriendschapscultuur die samen met ‘zelfzorg’ de basis kan vormen van een nieuwe sociale ethiek.
Het is juist dat in moderne individualistische culturen vriendschappen steeds belangrijker worden naast familiebanden, en deze in sommige opzichten (ook emotioneel) gaan vervangen; verwantschapsbanden worden ook in toenemende mate naar vriendschapsbanden gemodelleerd. Het feminisme heeft dit vriendschapsideaal ook voor vrouwen vanzelfsprekend gemaakt – hoewel in de strijdfase het ‘zusterschap’ af en toe dictatoriale trekken kon aannemen. De grotere gelijkheid tussen mannen en vrouwen heeft vormen van vriendschap tussen beide mogelijk gemaakt die in een patriarchale maatschappij ondenkbaar zouden zijn geweest. Ook de homo-emancipatie heeft een pioniersrol gespeeld bij het experimenteren met nieuwe vormen van vriendschap en gemeenschap. Op die manier kan de vriendschap inderdaad het embleem zijn van nieuwe, democratische en egalitaire gemeenschapsstructuren.
Maar ook het vriendschapsidioom is niet onbesmet. De communitaristische ‘burgervriendschap’ van Aristoteles wordt onmiddellijk gekoppeld aan harmonie en eenheid van belangen, terwijl de liberale democratie eerder het mechanisme is om disharmonie en onenigheid te organiseren. Voor Saint-Just waren de broederschap en de vriendschap van de revolutionaire burgers inwisselbare termen. De socialistische ‘kameraadschap’ ontaardde vaak in een dictatoriale groepsloyaliteit. Dat ook de vriendschap in totalitaire alles-of-niets- en wij-tegen-zij-termen kan worden opgevat blijkt nogmaals uit Carl Schmitts beruchte definitie van de politiek als de kunst om vrienden en vijanden ‘op leven en dood’ van elkaar te onderscheiden. De democratische politiek gaat eerder om de vreedzame coëxistentie tussen alles wat daartussenin zit: mede- en tegenstanders, rivalen, concurrenten.
Een ‘maatschappij van vrienden’ lijkt me dan ook geen nastrevenswaardig ideaal. Het goede leven bestaat niet alleen uit harmonie, gemeenschap en saamhorigheid maar ook uit rivaliteit, concurrentie en strijd. Burgerschap kan daarom niet worden gemodelleerd naar de vriendschap, de broederschap of de naastenliefde: ‘All you need is love’ is geen realistische politieke optie. Net als de broederschapsgedachte plant het vriendschapsidioom de ethiek van privé-betrekkingen ten onrechte over naar het openbare domein, waar eerder een ‘koele’ dan een ‘warme’ logica geldt. Vriendschapsnetwerken kunnen de geïnstitutionaliseerde solidariteit en sociale zekerheid niet vervangen. We hoeven geen vrienden van elkaar te zijn in de democratie. Zij is er juist voor uitgevonden om de onenigheid van het publieke debat en de belangenstrijd, kortom de afwezigheid van vriendschap, zo goed mogelijk te reguleren, zonder te vervallen in gewelddadig vijandschap.
De democratische politiek gaat over het organiseren van koele betrekkingen tussen burgers van dezelfde staat. Politieke begrippen moeten daarom koel zijn, en geen warme (kleffe) gezins-, familie- en verwantschapsidealen uitdragen. De georganiseerde solidariteit moet een koele solidariteit zijn, die niet wordt gemotiveerd door naastenliefde, liefdadigheid, broederschap of gemeenschapszin, maar eerder door overwegingen van fatsoen, beschaving en welbegrepen eigenbelang. De democratie is het systeem waar we elkaar gelukkig niet als broeders hoeven te hoeden.

Literatuur:
Joep Dohmen, Tegen de onverschilligheid: Pleidooi voor een moderne levenskunst, Ambo, 2007
Henk Manschot, Vrijheid, gelijkheid, broederschap of Vrijheid, gelijkheid, vriendschap?, in Van der Wal (red.), 2003
Jean-Marc Piret, Broederschap en deugd: Over de gevaren van de politisering van moralistische begrippen, in Van der Wal (red.), 2003
Koo van der Wal, Inleidende beschouwingen in idem (red.) Vrijheid, gelijkheid en broederschap? Betekenis en huidige relevantie van het devies van de Franse Revolutie, Damon, 2003
Ruud Welten, Zinvol geweld: Sartre, Camus en Merleau-Ponty over terreur en terrorisme, Klement, 2006