Ooit was ik wat je noemt een ‘identiteitsdenker’. Wij schrijven het begin van de jaren tachtig en mijn zeer gepolitiseerde studie politicologie kende een marxistisch-socialistische traditie waarin twee onstoffelijke ‘identiteiten’ centraal stonden: Arbeid en Kapitaal. Er werd ook wel gesproken over ‘arbeiders en kapitalisten’, al klonk mij dat toentertijd wat mal in de oren omdat zowel de studenten als de docenten van die studierichting tot de brede, amorfe laag van de middenklasse behoorden.
Het kostte mij moeite om in te zien dat de keuze voor ‘arbeid en arbeiders’ niet ook een keuze was voor een bepaalde ‘identiteit’. Nee, kreeg ik hoofdschuddend uitgelegd, want wij als hoofdarbeiders, wij als toekomstige intellectuelen – klonk het al beter – kunnen en moeten uiteraard ook de keuze maken voor de Arbeid. Onze ‘belangen’ overstijgen die van onszelf, wij maken politieke keuzes en zo worden wij ‘organische intellectuelen’ (Gramsci) van de verdrukte groepen. Je hoeft zelf geen arbeider te zijn om je met hem solidair te verklaren.
Ik vond dat listig bedacht, en noemde het jezuïtisch (toen zeer ongunstig bedoeld).
Maar waarom niet ook de belangen en ervaringen in ogenschouw genomen van wat toen nog ‘etnische minderheden’ heetten, of de verschillen tussen mannen en vrouwen, tussen homo’s en hetero’s? Niet als Enig Zaligmakend Verschil, maar als noodzakelijke aanvulling op politieke schema’s die bezig waren onder onze ogen te veranderen.
Er waren meer mensen die zo dachten en de identiteitsdenkers van toen heetten bij de politicologen ‘floepers’ – wat toch speelser klinkt dan ‘identiteitsdenkers’. Bovendien was de relatie tussen denken en zijn niet één op één: je viel niet met je fysieke of sociale belangen samen, je kon anders denken dan vanuit wie of wat je was.
Ik heb bijvoorbeeld nooit gedacht: je denkt wat je bent en als gemengde, homoseksuele man uit de middenklasse staat mij een steeds steviger herhaling van zetten te wachten. Nog steeds geloof ik dat alle verhalen en ervaringen meedoen in de politieke werkelijkheid; dat politieke schema’s soms noodzakelijk zijn om tot duiding te komen, maar zelden die politieke werkelijkheid beschrijven.
Bijna veertig jaar later is het ‘identiteitsdenken’ terug van nauwelijks weggeweest, zij het in veel minder floeperachtige vorm. Het denken heeft zich geharnast, en concentreert zich meer en meer op wat in de Angelsaksische wereld race relations wordt genoemd, en in het kielzog daarvan: op discussies over de doorwerking van kolonialisme en slavernij in onze huidige, westerse samenleving.
Er waren in mijn ‘floepertijd’ weinig gekleurde of zwarte mensen bij de geesteswetenschappen te vinden; de meesten waren eerste-generatiemigranten, weliswaar geboren in het vroeger veel grotere Koninkrijk der Nederlanden, maar dan overzee.
Inmiddels hebben we de eerste verbazing en de beleefdheidsfrasen wel achter de rug. De meeste gekleurde en zwarte Nederlanders die nu deel uitmaken van de antiracismebeweging zijn hier geboren en opgegroeid, het ‘verbeelde’ vaderland is vervangen door de reële leefomgeving die er van meet af aan is geweest. De eerste generatie verbaasde zich erover dat in Nederland ook ‘blanken’ deel uitmaakten van de stadsreiniging, want in de voormalige kolonie waren blanken steevast leraar of advocaat. De hier geborenen verbazen zich erover dat er zo weinig gekleurde rechters te vinden zijn.
In het Verenigd Koninkrijk vonden die demografische verschuivingen eerder en massaler plaats. Vandaar dat de academische literatuur in Nederland zich in de jaren tachtig concentreerde op Britse auteurs, zoals de in Jamaica geboren socioloog Stuart Hall, overleden in 2014, en de zogenaamde Birmingham School, het centrum voor hedendaagse culturele studies waar het ‘multiculturele’ de belangrijkste invalshoek was. Inmiddels putten Nederlandse antiracisten voornamelijk uit Amerikaanse bronnen. De ‘identiteitsverharding’ die ik constateer heeft zeker te maken met de amerikanisering van het debat: tot ver in de jaren zestig bestond er in de VS een officieel, institutioneel racisme. De (voormalige) Europese kolonies, zeker in het Caribisch gebied, kenmerkten zich in de loop van de twintigste eeuw veel meer door een ‘gemengde ervaring’ – neem alleen al het demografisch gegeven van zwarte en gekleurde meerderheden in die landen.
Terug naar het heden, naar twee auteurs die zich onlangs uitspraken over ‘identiteit’ en ‘structureel racisme’. Ik stel me voor dat hedendaagse studenten een essay over beide auteurs en hun boeken moeten schrijven aan de hand van de volgende opdracht: ‘Een voorgenomen gesprek tussen twee auteurs aan de hand van hun respectievelijke boeken. De een geeft haar oordeel over “identiteitspolitiek”, de ander schreef een vurig pamflet over het “structureel en institutioneel racisme” dat ze aan de kaak stelt. De één ziet vooral bezwaren tegen identiteitspolitiek, de ander is ervan overtuigd dat identiteitspolitiek hoognodig is “ten overstaan van het verwaande smoel van de status quo”. Beargumenteer waarom dit gesprek wel of juist niet zal plaatsvinden.’
Mogelijk antwoord: ‘Een van de schrijvers is de Britse journaliste Reni Eddo-Lodge. Ze schreef het net in het Nederlands vertaalde boek Waarom ik niet meer met witte mensen over racisme praat. Het moge duidelijk zijn, de schrijver zelf is allesbehalve wit. De andere schrijver is ook een vrouw, de Nederlandse journalist en columnist Elma Drayer. Van haar hand verscheen Witte schuld, inderdaad over identiteitspolitiek, al tekent Drayer hierbij aan: “Ik weet onderhand uit ervaring dat me dan meteen de kleur van mijn huid wordt nagedragen. (…) Als witte journaliste heb ik namelijk geen recht van spreken.” Maar ook schrijft ze: “Ik waag het erop”, waarna ze vrijmoedig verder gaat. Gezien de uitgesproken titel van het boek van Reni Eddo-Lodge zal het nooit tot een gesprek komen tussen beiden, want Drayer behoort tot de “witte mensen”. Bovendien schrijft Drayer: “Als ik het in het navolgende heb over ‘identiteitsdenkers’ dan bedoel ik, tenzij anders vermeld, de huidige anti racisme beweging, haar sympathisanten en iedereen die zich met genoemd gedachtegoed verwant voelt dan wel zich erdoor laat beïnvloeden.” Gesprek uitgesloten, want Reni Eddo-Lodge is bij uitstek een representant van die “huidige anti racisme beweging”.’
Alternatief antwoord: ‘De titel van Eddo-Lodge is bewust zeer uitgesproken, en zal niet voor niets gekozen zijn, om te provoceren. In 2014 schreef de Britse journaliste een blog: “Why I’m no longer talking to White People about Race”. Nu is het gelijknamige boek er, en noteert Lodge in haar voorwoord dat zij “het merendeel van de tijd in gesprek is met witte mensen over het rassenthema”. Noem het de ultieme ironie. Wie uitdaagt, krijgt hoe dan ook veel te maken met de uitgedaagde. Paul Scheffer werd zes jaar nadat hij in 2000 zijn kritische essay Het multiculturele drama had gepubliceerd nog steeds uitgenodigd allerhande moskeeën en moslimorganisaties te bezoeken. Kritiek roept in een functionerende democratie geen celstraf op, maar weerwoord. Het gesprek tussen beide auteurs is daarom zeker niet uitgesloten. De ronkende aankondiging kun je alvast verzinnen: “Het onmogelijke debat”.’
Derde mogelijke antwoord: ‘Eddo-Lodge heeft eerder een interview afgebroken met de Nederlandse journalist Patrick van IJzendoorn, omdat zij de indruk kreeg dat deze “witte man” haar boek niet had gelezen. Ook heeft ze zich gestoord aan zijn volgens haar veel te algemeen geformuleerde vraag naar hoe ze zich verhield tot “identiteitspolitiek”. Want primair gaat het Lodge om de geschiedenis van racisme in het Verenigd Koninkrijk, om de “witte bevoorrechting” en de “vooringenomenheid plus macht”, die zij aan de orde heeft wil stellen. Het is achteraf moeilijk vast te stellen wat voor haar de aanleiding was het interview te beëindigen. De “witte Van IJzendoorn”, zijn vraag over “identiteitspolitiek”, die Lodge als een rechts cliché in de oren moet hebben geklonken, of toch een combinatie van meerdere factoren. Maar we mogen ervan uitgaan dat een gesprek met Elma Drayer (wit) over “identiteitspolitiek” – een trigger voor Lodge – niet tot de reële mogelijkheden behoort.’
De docent die deze eindexamenvraag moet beoordelen valt niet te benijden. Evenmin als de studenten. Het is tekenend voor de begripsverwarring die onderhand is ontstaan, de oeverloosheid van wat nu ‘antiracisme’ heet. Wat wordt er bedoeld met ‘identiteitspolitiek’? Maakt ‘feminisme’ er deel van uit of alleen een specifiek ‘verschil-feminisme’, dat niet zozeer streeft naar gelijkheid, maar naar een herwaardering van ‘vrouwelijke waarden’? Is het mogelijk over racisme en antiracisme te spreken zonder aan identiteitspolitiek te raken? En wat ooit de homobeweging heette? Valt die eronder?
Het heeft er intussen de schijn van dat het begrip niet alleen voor tegenstanders een besmette term is geworden, maar ook voor de mensen die geacht worden zich ermee te identificeren. Identiteitspolitiek als stropop voor tegenstanders en als sta-in-de-weg voor radicale activisten.
Naast de begripsverwarring bestaan er ook reële handelingen en praktijken. Drayer verwacht dat ‘haar huidskleur’ haar zal worden nagedragen in een ‘identiteitsdebat’. Ze beschikt niet over de juiste agency, zoals het heet. Zij is niet aan zet. Zij zou als ‘witte vrouw’ letterlijk niet weten waarover ze het heeft.
‘Sois belle et tais-toi’ beet Karel Appel ooit zijn interviewer Sonja Barend toe. Wees mooi en zwijg. Dat werd toen nog seksisme genoemd. Voor Drayer zou nu gelden: ‘Sois blanche en tais- toi’. Is dat racisme? Anti-racisme?
Lodge’s intentie in haar titel is duidelijk: ‘Ik kan een eind maken aan rechten en aanspraken die witte mensen op mij menen te hebben en ik begin daarmee door het gesprek te beëindigen.’ Dat is een serieus dreigement dat Lodge niet altijd heeft waargemaakt, maar dat ze toch altijd weer van stal kan halen als het haar zo uitkomt.
Niemand kan gedwongen worden tot een gesprek, maar mensen moeten zich op z’n minst buigen over de vraag wie ze als hun tegenstanders zien. Zijn die tegenstanders ‘op het eerste gezicht’ herkenbaar, vanwege hun huidskleur, of gaat het toch om ideeën die bestreden kunnen worden? Het is bijvoorbeeld opvallend dat Drayer zichzelf consequent ‘wit’ noemt, waar ze tien jaar geleden waarschijnlijk ‘blank’ had geschreven. Een handreiking, een tactische aanpassing? Misschien moet ik het een ‘opening’ noemen, een bewijs van goede wil. Drayer onderstreept meermaals dat ze niet twijfelt aan het bestaan van racisme en discriminatoire praktijken. Ze zet alleen grote vraagtekens bij de ‘institutionele en structurele’ claim van de Nederlandse antiracisten. Ze is nu zoiets als een ‘anti-antiracist’. (Vergelijk het met Harry Mulisch, die zichzelf ooit een anti-anticommunist noemde.)
De oude discussie over de kleine stapjes en de smalle marges van (latere) sociaal-democraten als Den Uyl en de fundamentele systeemkritiek van de marxisten keert hier weer terug. Is het bijvoorbeeld mogelijk een overtuigde antiracist te zijn en toch niet geheel en al antikapitalistisch? Nee, concludeert Eddo-Lodge want ‘structureel racisme’ is volmaakt vervlochten met het ‘neoliberale systeem’. Drayer, sociaal-democraat, gelooft niet dat er in onze samenleving iets bestaat als ‘een racistisch systeem, laat staan dat je het omver kunt werpen’. Maar een ‘systeem’ kan ook een gewoonte zijn, geen samenspanning, maar een ingesleten, systematisch herhaalde praktijk. Zoiets gebeurt altijd tamelijk achteloos – zoals de mensen vroeger rookten, zonder meteen de hele mensheid te willen vergiftigen.
Ondertussen dreigt de zwarte man of gekleurde vrouw die niet voluit antikapitalistisch is, maar wel een toegewijd antiracist in de knel te raken. Is zo iemand wel serieus te nemen? In zijn ideeën? Of misschien zelfs: in haar kleur? Moeten we de liberale, conservatieve of prudent progressieve zwarte of gekleurde mens niet alsnog ‘wit’ noemen? Als de ‘juiste huidskleur’ het criterium wordt, gebeurt dat altijd met inbegrip van de ‘juiste ideeën’. Het radicale antiracisme verhoudt zich uiterst moeizaam tot het politiek pluralisme. Zelfs de kleinste afwijking van de ‘harde kern’ kan een brug te ver zijn.
In de jaren zestig en zeventig van de vorige eeuw was in Nederland de ‘vrijwillige afzondering’ van bepaalde delen van de vrouwen- en homobeweging niet ongewoon. In de VS bestaat een lange traditie van zwart separatisme, van Marcus Garvey in de jaren twintig, en later, in de jaren zestig, de Nation of Islam (met onder anderen Malcolm X), de Black Panthers en Black Power. Voor die vrijwillige afzondering kun je verschillende redenen aanvoeren – ‘Ik werk niet met witte mensen, met mannen, enzovoort’ – die je categorisch of principieel kunt noemen. Maar ook kan het een strategische overweging zijn: ‘Eerst moeten wij (Afro-Europeanen, homo’s) onszelf versterken en onze eigen kracht leren kennen voordat we buitenstaanders toelaten.’ Maar het meest belangrijk, denk ik, zijn psychologische overwegingen: het idee dat je nu eens niet de uitzondering bent, de factor die vragen oproept, maar binnen de eigen gelederen als vanzelfsprekend functioneert.
Lodge omschreef het in 2014 als volgt: ‘Ik kan niet meer uit de voeten met het volslagen gebrek aan begrip, aan de emotionele distantie die witte mensen aan de dag leggen wanneer ik als gekleurd persoon vertel wat ik allemaal tegenkom. Het is alsof er iets in hun oren wordt gedruppeld waardoor het gehoorkanaal verstopt raakt. Het is alsof ze opeens stokdoof zijn.’
Zij stelt hier voor het gesprek alleen te voeren met mensen die niet alleen volledige instemming met haar betuigen, maar die zichzelf ook voortdurend herkennen en identificeren met de spreker, als in een oneindig: ‘MeToo! MeToo!’ Een bijna paradijselijke voorstelling van zaken. Ware het niet dat binnen die ‘eigen gelederen’ ook weer accentverschillen aan de dag komen; dat de ene groep vindt dat het allemaal radicaler en nietsontziender moet, en de andere fractie toch ook de welwillendheid een kans wil geven.
Voor elke actiegroep – of het nu boeren zijn, die zich inmiddels Boeren noemen, of Black Lives Matter-activisten – gaat er van het meest radicale standpunt een zekere aantrekkingskracht uit. De een overtroeft de ander in fermheid: de ander verandert zo in een ‘softie’ en hoort alweer een beetje minder bij de ‘eigen gelederen’. Het is overigens onrustbarend dat ‘identiteitspolitiek’, geboren in de jaren zeventig in radicaal linkse, academische kring in de VS, zo veel weerklank vindt bij (extreem-)rechts. Bestond er zoiets als Black Power en Black is Beautiful? Zelfbewuste ‘witheid’ is het antwoord, de mono-etnische cultuur vervangt het idee van de multiculturele samenleving. Identiteitspolitiek zou wel eens haar grootste successen kunnen boeken aan de uitgesproken rechterflank.
Dan bestaat er nog het fenomeen van ‘bijltjesdag in eigen kring’: de psychodynamiek van de flinkheid, van het verzet, of liever nog Het Verzet – en die is onweerstaanbaar. Steeds weer duiken er onwaarachtige en niet-authentieke elementen op in de gelederen. Die gelederen moeten dan gezuiverd worden.
De vraag is: hoe ‘eigen’ zijn die ‘eigen’ gelederen, ook als ze all black zijn of ‘alleen voor vrouwen’? Zuiver op de graat zijn, daar draait het om.
Ik was er zelf niet bij, maar weet van horen zeggen dat niet zo lang geleden een studiebijeenkomst werd belegd in ‘Ons Suriname’ in Amsterdam, waar tijdens een lezing een aantal namen de revue passeerde, waaronder de mijne: ‘Stephan Sanders: ally or…?’ De suggestieve puntjes geven het antwoord eigenlijk al. Nee, een stevige ‘antiracistische bondgenoot’ was ik niet, en dat gold ook voor Femke Halsema. Ik bevond me, vind ik, in goed gezelschap. Want ook binnen de ‘eigen gelederen’ breekt de richtingenstrijd uit, tussen de rekkelijken en de preciezen, tussen ‘liberalen’ en ‘fundamentalisten’.
Zo krijgt de ideeënstrijd al snel zeer fysieke proporties: wie is het waard zichzelf ‘zwart’ te noemen, wie mag zich scharen achter het trotse en ook wat plechtstatige vaandel van de ‘mensen van kleur’?
Het essay van de Franse socioloog Nathalie Heinich, met als titel Wat onze identiteit niet is, steekt gedistantieerd en academisch af te midden van dit strijdgewoel. Wanneer de identiteitskwestie aan de orde wordt gesteld, gaat het volgens Heinich minimaal om twee verschillende zaken: identiteit is wat een individu van anderen onderscheidt en het is ook hetgeen hem aan anderen gelijkstelt. Er bestaat, om het zeer Nederlands te zeggen, zoiets als ‘distinctiedrift’ (zie: Carry van Bruggen) en ook kennen we de neiging tot ‘solidariteit’. De ‘ipse-identiteit’ (‘ipse’: ‘zelf’ in het Latijn) laat zien hoe je niet iemand anders bent, terwijl de ‘idem-identiteit’ zich verbindt met andere gelijkgezinden (‘idem’: ‘hetzelfde’).
Heinich stelt met nadruk dat identiteit er dus nooit één is, of op zichzelf genoeg is. Haar essay laat zich lezen als een aanval op de essentialisering van welke identiteit dan ook. De sociologe onderscheidt drie ‘momenten van het zelf’: zelfperceptie, hoe je jezelf presenteert aan de buitenwereld en de beschrijving van je kwaliteiten door de buitenwereld.
De neiging bestaat de ‘zelfperceptie of identiteit voor jezelf’ als oorspronkelijk en maatgevend te beschouwen. Heinich beschouwt het als haar opdracht de meerduidigheid van een ‘identiteit’ te laten zien. Daarom alleen al botst dit inzicht gevende boekje met de bekende oude slogan: ‘It’s a black thing, you wouldn’t understand.’
De existentiële eenzaamheid van het individu kan niet zomaar worden uitgebreid tot de principiële onkenbaarheid van hele sociologische groepen. Juist omdat wij als mensen uit (onder meer) ervaringen bestaan, en we die ervaringen in verhalen gieten, kunnen we anderen iets vertellen over onszelf en ook iets over degenen wij als ‘de onzen‘ beschouwen. Daarbij is het van belang je te realiseren dat wij als mens nooit uit enkel maar één identiteit bestaan, en vooral ook: dat ons identiteitsbesef niet strikt ons ‘eigen werk’ is maar vooral tot stand komt door toeschrijving door derden. Zo bezien is ‘identiteitspolitiek’ niet zozeer een autonoom fenomeen, maar een weerwoord tegen anderen.
Laat ik het nu maar hardop zeggen: ik voel me klem gezet in het huidige ‘identiteitsdebat’, veel meer dan dertig jaar geleden.
Wat al die tijd niet veranderde, is het idee van ‘lijfsbehoud’. Ik heb mezelf nooit als blank beschouwd of ‘wit’, en het is me daarom nooit gelukt racisme te beschouwen als een ook maar enigszins vrijblijvende kwestie. Het ging om mijn zusje, het gaat om mijn geliefden en vrienden en mijzelf – om ons bestaansrecht, zogezegd.
Tegelijkertijd kan ik niet volhouden dat alleen gekleurde of zwarte Nederlanders die urgentie voelen. Het antidiscriminatie-artikel was nooit in de Nederlandse grondwet terechtgekomen als het alleen had moeten komen van zwarte en gekleurde en homoseksuele Nederlanders.
Wij mogen vreemden voor elkaar zijn, er bestaan ook ‘dierbare vreemden’.
Veel meer moeite heb ik met de naar het absolute neigende tweedeling in het huidige ‘identiteitsdebat’. In haar voorwoord laat Eddo-Lodge genadiglijk weten: ‘Ik gebruik het woord “zwart” in dit boek voor mensen met een Afrikaanse en/of Caraïbische achtergrond, met inbegrip van mensen van gemengd ras.’
Aha, ik ben ongevraagd ‘inbegrepen’ in de grote zwart-wit-tegenstelling. Maar stel nu dat ‘mensen van gemengd ras’ per definitie de zwart-wit-tegenstelling tot een aanfluiting maken? Over paternalisme gesproken: ik mag ‘zwart’ heten van Eddo-Lodge, op voorwaarde dat ik ook keurig ‘zwart’ denk en me ‘zwart’ gedraag. Maar ik geloof niet dat gedrag of gedachten uiteindelijk te herleiden zijn tot een kleur. Ik mag hopen dat niet alle zwarte of gekleurde mensen er dezelfde politieke mening op na moeten houden, op straffe van uitstoting uit de groep.
Het idee is nogal… racistisch.
De zwarte en gekleurde ervaring in West-Europa is zo divers dat één politieke visie die nooit kan vangen. Ik heb het vaker geschreven: waarom lijkt het erop dat het liberaal-democratische idee van pluralisme alleen opgaat voor blanke, zo u wilt, witte mensen?
Een scheiding der geesten is in politieke kwesties onvermijdelijk, het geschil hoort wezenlijk bij het politieke. Maar het verschil in mening, in ideeën, hangt niet automatisch samen met het verschil in kleur of cultuur. De afgedwongen monomening vind ik net zo griezelig als de vergezichten van een mono(etnische) staat.
Ik weiger mijn kleur te zien als wat mij geheel bepaalt. Of als een bron van diepere wijsheid. De één heeft niet meegemaakt wat de ander dagelijks ervaart. Wij wisselen ervaringen uit. Wij leren. Althans, als we ons niet beperken tot spreken tegen onszelf of preken voor eigen parochie. Het aardige aan al die ‘tussenkleuren’, ergens tussen wit en zwart, is dat ze geen ‘manqués’ zijn, dat ze niet ‘varen onder valse vlag’, zoals altijd de suggestie is. We hebben het niet over een tekortkoming, maar over een noodzakelijke relativering van al dat vlagvertoon.
Ik zie ‘antiracisme’ verworden tot een exclusief, voornamelijk academisch programma voor hen die in the know zijn: voor de ingewijden, die de laatst gemunte termen zonder hapering kunnen uitspreken, en die de meest fijnzinnige ‘micro-agressie’ kunnen ontleden. Er zit wat mij betreft geen ‘micro’ in racisme. In mijn ogen is racisme een te reële bedreiging om over te laten aan de hogepriesters van de race & gender-specialisten.
Ik zou willen dat ‘antiracisme’ weer ondubbelzinnig betekent wat het voorgeeft te zijn: tegen racisme, tegen uitsluiting en discriminatie op grond van ras, cultuur, kleur, etnische identiteit et cetera. Een basiseis die van doen heeft met ondergrenzen, met elementaire, morele waarden en ja, ook met elementair fatsoen. Zo’n programma kan onderschreven worden door een zeer divers gezelschap –‘gemengde rassen’ inbegrepen.