Essay De Verlichting en het heden

Wie niet verlicht is, wandelt in duisternis

Tegenwoordig wordt er vaak van uitgegaan dat de moderne Europese cultuur superieur is aan de achtergebleven islamitische cultuur. Hoe spraken Verlichtingsdenkers over dit thema?

IN DE GESCHIEDENIS van Europa, en waarschijnlijk van de wereld, vertegenwoordigt de Verlichting de intellectuele overgang naar de moderniteit. Het tijdvak van de Verlichting loopt van het midden van de zeventiende eeuw tot de Franse Revolutie. Dat is geschiedenis. Maar de Verlichting is meer dan een afgesloten historische periode. Verlichtingsdenkbeelden worden ook nu, aan het begin van de 21ste eeuw, ingeroepen, verdedigd en gekritiseerd.
Hoe verhoudt onze intellectuele cultuur zich tot de Verlichting? Twee belangrijke hedendaagse denkrichtingen pretenderen het antwoord te kennen. In de dominante canon van de geschiedenis en de politiek wordt de Verlichting beschouwd als de bakermat van de globale cultuur van de democratie en de mensenrechten. Maar volgens postmoderne critici heeft het idee van de verbetering van de menselijke conditie volgens een rationeel ontwerp geleid tot het koloniale project van een beschavingsmissie en uiteindelijk tot de totalitaire planningsideologie van de twintigste eeuw. De liberale canon beschouwt de Verlichting als de bron van de vrijheid, de postmoderne kritiek ziet haar eerder als de oorsprong van moderne vormen van onderwerping.
Als er één ding duidelijk is geworden uit het historisch onderzoek van de afgelopen decennia, dan is het dat de Verlichting niet een afgeronde filosofie was, maar een serie debatten en controverses. Zowel de liberale verheerlijking als de postmoderne kritiek zette ons op het verkeerde spoor, omdat ze bepaalde aspecten uitvergroten en andere negeren. Het thema van de transculturele gelijkheid is geschikt om dat te demonstreren. Hoe hebben Verlichtingsdenkers gesproken over wereldwijde gelijkheid en wereldwijde ongelijkheid?
Dit thema is niet willekeurig gekozen. Transculturele gelijkheid is een controversieel begrip in hedendaagse debatten, maar het is ook een terrein waarop recent onderzoek een nieuw licht werpt op het Verlichtingsdenken. Sedert de publicatie, intussen ruim dertig jaar geleden, van Edward Saids Orientalism is er veel ideeënhistorisch onderzoek gedaan naar Europese discoursen over niet-Europeanen. Buiten-Europese volkeren werden daarin vooral als ‘anders’ gezien: de 'ondoorgrondelijke oosterling’ en de 'primitieve wilde’ waren veel voorkomende stereotypen, maar bij lange na niet de enige. Voor deze nadruk op het anders-zijn van anderen hebben Amerikaanse academici zelfs een nieuw werkwoord uitgevonden: othering heet dat daar.
Daartegen is de laatste tien jaar een reactie gekomen, die de aandacht richt op Verlichtingsdenkers die het Europese imperialisme scherp kritiseerden en die het denkbeeld van een universele, 'natuurlijke’ gelijkheid niet beperkten tot Europa. Deze denkers stelden dat alle bewoners van de aarde, ongeacht uiterlijk voorkomen, religie, zeden en gewoonten, van nature gelijken zijn. Militaire overmacht geeft niemand het recht het land van een ander volk zomaar in bezit te nemen. Daarnaast meenden zij dat de Europese cultuur niet op voorhand superieur is aan buiten-Europese culturen. Andere manieren van leven zijn ook geldig en waardevol. Alle culturen hebben het voordeel van de twijfel, maar geen enkele cultuur staat boven de kritiek.
De eerste stelling steunt op de oude notie van de eenheid van de mensheid, maar wordt geïntensiveerd tot een begrip van universele gelijkheid dat in beginsel wereldwijd kan worden toegepast. Ik noem dat de moderne gelijkheid. De tweede stelling nodigt uit een andere cultuur niet op voorhand te veroordelen als een opsomming van 'afwijkende’ gebruiken, maar zo'n cultuur te beschouwen als een in elkaar grijpend geheel dat functioneel kan zijn in de ecologische en geopolitieke situatie van een bepaald volk. Dat gaat vaak samen met een omkering van de blikrichting: hoe ziet Europa eruit in de ogen van anderen? Zo'n omkering leidt niet zelden tot een relativering van het eigene. Ik noem dat de antropologische wending.
Deze posities werden, gedeeltelijk of integraal, verdedigd door denkers van zeer uiteenlopende huize: de radicale materialist Denis Diderot, de anticlericale deïst Guillaume Thomas Raynal, de jansenist Abraham Hyacinthe Anquetil Duperron, de grondlegger van het Duitse idealisme Immanuel Kant en de romantiserende Verlichter Johann Gottfried Herder. De kritiek op het Europese imperialisme en de Europese zelfoverschatting is dus niet aan een bepaalde metafysische doctrine gebonden.

ALS VOORBEELDEN neem ik Diderot en Raynal. Ik begin met het Supplément au voyage de Bougainville, het fictieve commentaar van Diderot op het reisverslag van Louis-Antoine de Bougainville, een Franse geleerde die in de jaren 1766-69 een reis om de wereld maakte, waarbij hij onder meer tien dagen op Tahiti verbleef. Zijn relaas over de paradijselijke levenswijze en de 'vrije’ seksuele moraal van de Tahitianen trok in geheel Europa de aandacht. Diderot opent zijn verhaal met de dramatische toespraak van een oude man. Hij laat het Verlichtingsthema van de universele gelijkheid door deze Tahitiaan introduceren. 'Wij’, voegt de oude man Bougainville toe, 'hebben ons eigen evenbeeld in u gerespecteerd (…) de Tahitiaan is uw broeder. Welk recht hebt u over hem dat hij niet over u heeft? (…) Toen enkele Tahitianen een paar waardeloze prullen uit hun schepen hadden meegepikt, reageerden de Fransen direct met geweld. En dat terwijl jullie zelf de diefstal van een heel land beramen.’ De oude man wendt zich vervolgens tot zijn landgenoot Orou: 'Vertel ons allen (…) wat ze op die metalen plaat geschreven hebben: Dit land nemen wij in bezit. Dit land is van jullie! En waarom dan wel? Omdat je er voet aan wal hebt gezet? Stel dat een Tahitiaan op een dag op jullie kusten zou landen, en (…) op de schors van een van jullie bomen zou graveren: Dit land behoort toe aan de inwoners van Tahiti, wat zou je daarvan denken?’
De zwaarste beschuldiging van de grijsaard is dat de Fransen de Tahitiaanse jeugd bederven met hun Europese denkbeelden en angsten. Hij vergelijkt de Europeanen met een infectie en noemt Bougainville een 'vergiftiger van volkeren’. Letterlijk slaat dat op geslachtsziekten, maar metaforisch op het vergiftigde geschenk van de Europese cultuur. De komst van de Europeanen naar de Zuidzee heeft niet alleen materiële maar ook psychologische consequenties. En die consequenties zijn onherroepelijk.
Een groot deel van het Supplément is gewijd aan de merites van de Tahitiaanse en de christelijke seksuele moraal, in de vorm van een dialoog tussen de aalmoezenier van de Franse expeditie en de reeds genoemde Orou. Het gesprek wordt onderbroken door de verleiding van de aalmoezenier door Orou’s dochter Thia. Tijdens het nachtelijke liefdesspel roept de onfortuinlijke geestelijke steeds weer uit: 'Maar mijn religie, maar mijn heilige geloften!’ De volgende ochtend wil Orou natuurlijk weten wat die woorden betekenen. Er volgt een langdurig debat. Volgens Orou zuchten de Europeanen onder het juk van een cultuur die haaks staat op de menselijke natuur. In de praktijk leven zij volgens drie codes: de natuurlijke, waarin het seksuele verlangen verankerd is; die van de wetten, die het onontbindbare huwelijk voorschrijven; en die van de religie, die seksueel genot als een zondige aandrift veroordeelt. De onvermijdelijke consequentie is dat de Europeanen innerlijk verscheurd zijn.
Hoe gaat het nu op Tahiti? Om te beginnen, vertelt Orou, beschouwen de Tahitianen seksueel genot als goed, omdat het de bevolking in stand houdt. Ten tweede verwerpen zij het onontbindbare huwelijk omdat het niet in de menselijke natuur ligt dat het seksuele verlangen altijd op dezelfde partner gericht blijft. Diderot schildert de Tahitianen echter niet als zuivere 'natuurmensen’. Ook Tahiti kent verboden en straffen. De Tahitiaanse code staat in dienst van de voortplanting. Oudere onvruchtbare vrouwen mogen daarom geen seksuele relaties aanknopen met jongere, vruchtbare mannen. Vrouwen die dat verbod overtreden, kunnen gestraft worden met verbanning of slavernij. Voor Diderot is de tegenstelling tussen Tahiti en Europa dus niet een tegenstelling tussen natuur en cultuur, maar een verschil tussen twee culturen. Orou verklaart dat je de Europese gewoonten niet kunt veroordelen op basis van de Tahitiaanse, maar dat je net zo min de Tahitiaanse levenswijze kunt afwijzen op basis van de Europese. De mensen hebben een betere maatstaf nodig dan vulgair etnocentrisme. Orou’s voorstel is 'het algemeen welzijn en het individuele nut’ als grondslag te kiezen. Diderot houdt vol dat de Tahitiaanse moraal minder in conflict is met de menselijke natuur dan de Europese, maar hij is zich er goed van bewust dat een 'terugkeer naar de natuur’ onmogelijk is. De Europeanen moeten niet proberen Tahitianen te worden. Wat ze wel moeten doen, is slechte wetten kritiseren en proberen ze te verbeteren. Diderots Tahiti is geen voorbeeld ter navolging maar een aangrijpingspunt voor Europese zelfkritiek.
Diderot is geen volgeling van Rousseau, maar een optimist is hij ook niet. De eilandbewoners zijn bedroefd over het vertrek van de Fransen, maar de oude man wijst hen streng terecht: 'Weent, ongelukkige bewoners van Tahiti, weent. Maar laat het zijn vanwege de komst en niet vanwege het vertrek van deze eerzuchtige en kwaadaardige mensen: eens zullen jullie ze beter leren kennen. Eens zullen ze terugkomen (…) [en] zullen ze jullie ketenen, onthalzen, of jullie onderwerpen aan hun buitensporigheden en aan hun ondeugden; eens zullen jullie onder hun bewind gesteld worden, net zo gecorrumpeerd, net zo laaghartig en net zo ongelukkig als zij.’ De gelijkwaardigheid van de twee culturen vervliegt wanneer Tahiti en Europa in contact komen. Europa is bezig de wereld te veroveren en niemand is meer veilig voor de gevolgen van die onderneming, zelfs niet in de verste uithoeken van de Stille Oceaan. De Europese cultuur is niet beter dan andere, maar wel machtiger: 'Jij bent de sterkere’, bijt de oude man Bougainville toe. Diderots oude Tahitiaan heeft gelijk gekregen. De Fransen zijn inderdaad teruggekomen. Ze zijn bovendien nooit meer weggegaan. Tahiti is nog altijd Frans bezit. >
DE VISIE op de geschiedenis die in de rede van de oude Tahitiaan doorklinkt, werd in de achttiende eeuw aangeduid als histoire philosophique. Dit was een geschiedenis van de gehele mensheid, van de oudste primitieve culturen tot aan het Europa van de achttiende eeuw. In die geschiedenis onderscheidde men vier stadia. In zijn colleges in Glasgow schetste Adam Smith een ontwikkelingsgeschiedenis. Jagen en verzamelen deden de 'wilden’; daarna kwamen de nomadische veehouders, de 'barbaren’; het derde stadium was de 'beschaving’, gekenmerkt door landbouw, steden en het schrift; als vierde en hoogste stadium volgde de commerciële maatschappij. Deze stadia vinden we niet alleen bij Smith, maar ook bij Montesquieu en zelfs bij Rousseau. Dat laatste is opmerkelijk, omdat Rousseau een uitgesproken pessimistische kijk op de moderniteit had, waarin 'beschaving’ onvermijdelijk tot 'bederf’ en 'ellende’ moest leiden. Maar ook Rousseau zag de geschiedenis als 'ontwikkeling’ en 'voortgang’, waarvan geen terugkeer mogelijk was.
Ten slotte werden geschiedenis, geografie en etnografie op een nieuwe manier met elkaar verbonden. De 'wilden’ in Amerika vertegenwoordigden het eerste stadium, zo meende men. De 'barbaren’ waren de steppevolkeren in Eurazië. Het derde stadium omvatte alle grote civilisaties van de oudheid, en later de wereld van de klassieke islam en middeleeuws Europa. Maar het vierde stadium had slechts één representant, Europa, of eigenlijk de Atlantische westrand van Europa. Het schema koppelde ruimte en tijd. De volkeren in de eerste drie stadia stonden voor etappes van het verleden van Europa. Omgekeerd vertegenwoordigde Europa de toekomst van de andere volkeren. Het script voor de toekomstige geschiedenis van de buiten-Europese volkeren was dus al geschreven voordat ze er zelf aan begonnen waren.
In theorie hadden alle volkeren het potentieel de vier stadia te doorlopen. Maar hoe zat het met de onderlinge relaties tussen de volkeren? In 1724 verklaarde de Franse filosoof Fontenelle, een van de emblematische figuren van de vroege Verlichting, dat er een verbazingwekkende overeenkomst bestond tussen de mythen van de Amerikaanse wilden en die van de vroegste Grieken. Alle volkeren begonnen volgens hem met mythen, en de Grieken waren 'wilden’ geweest, net als de Amerikanen in de achttiende eeuw. Fontenelle trok daaruit de conclusie 'dat de Amerikanen uiteindelijk net zo rationeel zouden zijn gaan denken als de Grieken, indien men hen daartoe de tijd had gelaten’. En daar zat de crux. Meer dan tweehonderd jaar na Columbus wist Fontenelle natuurlijk heel goed dat 'men’ de inheemse Amerikanen de tijd niet had gelaten. De Europese veroveraars van Amerika beroofden de inheemse bevolking in de meest letterlijke zin van de 'tijd’ waarin ze hun eigen toekomst hadden kunnen volvoeren. Diderots oude Tahitiaan brengt deze wrede waarheid onder woorden. Net als de Amerikanen bestonden de Tahitianen fysiek nog wel, maar filosofisch gesproken was hun tijd voorbij.
In de jaren 1770 werkte Diderot mee aan een van de meest indrukwekkende publicaties die de achttiende-eeuwse filosofische geschiedenis heeft voortgebracht, de Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes van Guillaume Thomas Raynal. Dit was een integrale geschiedenis van de Europese expansie sedert de dagen van Columbus. De ideeënhistoricus John Pocock heeft Raynals werk getypeerd als de eerste poging een geschiedenis van het nieuwe wereldsysteem te schrijven.
Raynals geschiedenis berustte op drie pijlers. Ten eerste een lofzang op de wereldhandel als een factor die de wereld met vreedzame middelen verenigde, de tolerantie bevorderde en het despotisme ondermijnde. Ten tweede, een uitermate kritische kijk op de Europese expansie en het kolonialisme, volgens Raynal een geschiedenis van roof en bloedvergieten, met de slavenhandel als treurig dieptepunt. Ten derde vinden we bij Raynal een kritische blik op de wereldgodsdiensten, volgens hem niet veel meer dan een conglomeraat van bijgeloof en absurde leerstellingen. Daar was wellicht een rol weggelegd voor een verlichte beschavingsmissie, zowel binnen als buiten Europa. Vrijwel alle anti-imperialistische argumenten uit het Supplément au voyage de Bougainville komen we ook tegen in de Histoire des deux Indes. Dat is niet onbelangrijk, want terwijl Diderots Supplément slechts in beperkte kring circuleerde, was de Histoire des deux Indes een van de grote Europese bestsellers van de late achttiende eeuw.
Raynal presenteerde een wereldhistorische visie die een zekere analogie vertoont met het hedendaagse begrip globalisering. Aan het slot van zijn boek richt hij zich rechtstreeks tot de lezer: 'Laten we onszelf terugdenken in de tijd dat Amerika en de Indiën nog onbekend waren. Ik richt mij tot de meest wrede man in Europa & ik zeg hem: er bestaan landen die je zullen voorzien van kostbare metalen, geriefelijke kleding en verrukkelijke spijzen. Maar lees deze geschiedenis & aanschouw de prijs die voor hun ontdekking betaald zal moeten worden. Wil je dat die ontdekking er komt of niet? Kunnen we geloven dat er een menselijk schepsel bestaat dat zo duivels is om te antwoorden: JA, DAT WIL IK. Welnu, er zal in de toekomst geen dag voorbijgaan waarop mijn vraag niet dezelfde urgentie zal hebben.’
Raynal laat daarop volgen dat hij zijn stem heeft verheven ten bate van alle mensen, zonder onderscheid, want allen zijn in zijn ogen gelijken, zoals ze dat ook zijn 'in de ogen van het Opperwezen’. Hij blikt vooruit naar de tijd dat de 'beschaafde volkeren’ zullen samenwerken in plaats van hun ondeugden en onderdrukking te exporteren naar de 'wilde volkeren’. Raynal maakte zich echter weinig illusies. Het tijdstip van die 'gelukkige ommekeer’, besluit hij berustend, ligt ongetwijfeld ver in de toekomst.

HOE MOETEN we Raynals kritiek op de Europese expansie nu beoordelen? Om te beginnen is zijn visie op de wereldhandel ambivalent. In zijn algemene uitspraken volgt hij Montesquieu’s lof van de handel als beschavende kracht. Maar in zijn bespreking van het optreden van de Europese kooplieden in Amerika, Afrika en Azië richt hij regelmatig de schijnwerpers op hun hebzucht, oplichterij en arrogantie. Handel, roof, oorlog en culturele ontwrichting blijken nauwer verknoopt dan Raynals doctrine van de handel als tegenpool van het geweld hem deed hopen. Volgens Raynal was de handel de 'motor van de wereld’. Maar het was in de eerste plaats de handel van de Europeanen die deze rol speelde, zoals het ook de Europeanen waren die de wereld verenigden en vormden naar hun model. Raynals welsprekende kritiek op het Europese imperialisme is geschikt om zijn lezers aan te zetten tot empathie met de buiten-Europese volkeren, maar dat neemt niet weg dat die volkeren in de Histoire des deux Indes vooral verschijnen als objecten van de Europese verovering van de wereld.
Raynals kritiek op de Europese expansie verwijst impliciet naar een ander soort, niet-Eurocentrische geschiedenis, maar uiteindelijk kan hij niet ontsnappen aan het dwingende tijdsbegrip van de filosofische geschiedenis. Tussen Raynals universalistische gelijkheidsbegrip en de ontwikkelingslogica van de filosofische geschiedenis blijft een onopgeloste spanning bestaan. Bij andere achttiende-eeuwse egalitaire critici van de Europese expansie is het niet anders. Telkens blijkt dat de Verlichting zowel een modern gelijkheidsdiscours als een aantal moderne ongelijkheidsdiscoursen in omloop heeft gebracht. Raynals lofzang op de koophandel is stevig geworteld in de nieuwe wetenschap van de politieke economie, die in zijn tijd een stormachtige groei beleefde. Laten we niet vergeten dat Adam Smith’s Wealth of Nations verscheen in het decennium waarin Raynal en Diderot werkten aan de definitieve versie van de Histoire des deux Indes.
Een ander krachtig ongelijkheidsdiscours dat in deze tijd opgang maakt is de indeling van de mensheid in biologisch omschreven 'rassen’. Ook daar zien we het dubbele gezicht van de Verlichting: Buffons gigantische Histoire naturelle, het invloedrijkste handboek van de 'natuurlijke historie’ in de gehele achttiende eeuw, bevat een uitvoerige bespreking van 'de variaties van de menselijke soort’. Daarin houdt Buffon aan de ene kant vast aan de eenheid van de mensheid, maar tegelijkertijd is het zonneklaar dat zijn raciaal-etnografische indeling van de mensheid geen egalitaire maar een hiërarchische structuur heeft. Net als bij Raynal zijn moderne gelijkheid en moderne ongelijkheid met elkaar verweven in één betoog.
Maar het krachtigste ongelijkheidsdiscours was de filosofische geschiedenis zelf. De voortgang van de mensheid van het ene stadium naar het volgende was een voortgang in natuurbeheersing en organisatievermogen, maar het was ook de 'voortgang van de menselijke geest’. Het project van de grote Encyclopédie, waarachter Diderot de drijvende kracht was, behelsde een compendium van de tot dusverre door Europeanen bereikte kennis, met de uitdrukkelijke bedoeling de toekomstige verbreiding en uitbreiding van die kennis te versnellen. De Verlichtingsdenkers zagen zichzelf als dragers van de voortgang van de mensheid.
Wat dat kon betekenen, zien we bij Condorcet. Diens Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain (1793) is een van de meest egalitaire geschriften van de Verlichting. Condorcet pleitte voor vrouwenkiesrecht en voor afschaffing van de slavernij. In zijn schets van de voortgang van de mensheid is de opmars van de gelijkheid een van de belangrijkste trends van de moderne geschiedenis, in Europa maar ook op wereldschaal. Over de Europese expansie dacht Condorcet niet veel anders dan Raynal en Diderot. De Europese overzeese vestigingen typeerde hij minachtend als 'roversholen’. Hij voegde daar echter aan toe dat de roversholen in de toekomst zouden veranderen in 'burgerkolonies’ die de beginselen en het voorbeeld van de Europese vrijheid, de rede en de Verlichting in Afrika en Azië zouden verspreiden. Condorcet voorziet wel dat deze Europese Verlichtingsmissie niet overal even gemakkelijk ingang zal vinden. Bij 'wilde volkeren’ en 'horden van veroveraars’ (de ruitervolken van de Euraziatische steppen) zal de Verlichting machtige obstakels moeten overwinnen. Het is zelfs denkbaar dat de 'wilde volkeren’ teruggedrongen zullen worden door de 'geciviliseerde naties’ en uiteindelijk geheel zullen verdwijnen, of in de beschaafde volken zullen opgaan. Ook de 'grote godsdiensten van de Oriënt’ zullen tamelijk spoedig van het aangezicht van de aarde verdwijnen. Maar op de lange duur zal de wereldwijde gelijkheid tussen alle mensen toenemen.

CONDORCETS REDENERING toont ons hoe de filosofische geschiedenis en het universele gelijkheidsbegrip in elkaar geschoven kunnen worden. Dat kan door de wereld onder een verlicht pedagogisch regime te brengen. Gelijk worden betekent dan 'worden zoals degenen die al gelijk zijn’, dat wil zeggen 'worden zoals de Europese verlichte elite’. Condorcet is eerlijk genoeg om erbij te zeggen dat sommige volken het wellicht niet zullen halen. Zij zullen 'gaandeweg verdwijnen’ of 'zich verliezen’ in de boezem van de geciviliseerde volken. De overige volken zullen gelijkwaardige partners worden in een verlichte wereldcultuur, geschraagd door een universele taal.
Condorcets transculturele gelijkheid heeft twee gezichten, of eigenlijk twee fasen. De eindfase is een wereldwijde gelijkheid. Maar in de fase die daaraan voorafgaat - de afzienbare toekomst dus - zal de wereldbevolking onderworpen worden aan het pedagogische gezag van een verlichte Europese elite. Om de globale gelijkheid te realiseren zal vooreerst een moderne vorm van ongelijkheid zijn intrede doen, die onlosmakelijk verbonden is met de kern van de Verlichting zelf.
Ten aanzien van deze gedachte verschil ik van mening met Jonathan Israel, voor wiens geschiedenis van de Radicale Verlichting ik overigens grote bewondering heb. Ik deel zijn fascinatie met de Radicale Verlichting en ik ben het volledig met hem eens dat de betekenis ervan tot voor kort onderschat werd. Maar ik ga niet mee met Israels conclusie dat de radicale materialistische filosofie noodzakelijkerwijze leidde tot een universalistisch gelijkheidsbegrip dat de gehele mensheid omvatte. De radicale Verlichters hebben dat ideaal wel geponeerd, maar Israel verzuimt hun algemene uitspraken te lezen in de context van hun nieuwe menswetenschap. De filosofische geschiedenis en de verlichte 'pedagogische rede’ maken integraal deel uit van de nieuwe menswetenschap van de Radicale Verlichting. Volgens Jonathan Israel kunnen denkers die nog gevangen zitten in een godsdienstige wereldbeschouwing de wereldwijde gelijkheid nooit consequent verdedigen, omdat zij de aanhangers van hun eigen religie altijd 'hoger’ plaatsen dan anderen die in duisternis verkeren. De spanning tussen een universele gelijkheid (de mensheid is één) en een dualisme tussen ware gelovigen en 'ongelovigen’ is inderdaad inherent aan alle religies. Maar wat Israel niet opmerkt, is dat zo'n spanning ook aanwezig is in het hart van de Radicale Verlichting. De Radicale Verlichting verwerpt iedere transcendente norm. De enige maatstaf die dan resteert, is de maatstaf van de verlichte ratio zelf. Wie niet verlicht is, wandelt in duisternis. In dat licht zijn Condorcets conclusies redelijk en onontkoombaar.
Het is daarom merkwaardig dat veel hedendaagse tegenstanders van iedere vorm van relativisme zich zo nadrukkelijk op de Radicale Verlichting beroepen. Een atheïstische filosofie leidt onvermijdelijk tot een zeker relativisme. Niemand zal betwisten dat de idealen van de universele vrijheid en gelijkheid deel uitmaken van de Verlichting. Maar wanneer de Radicale Verlichting afscheid neemt van alle transcendente waarheden, heeft dat inderdaad radicale consequenties. De idealen van vrijheid en gelijkheid hebben geen transcendente grondslag. Het zijn menselijke uitvindingen. Dat betekent niet dat het arbitraire conventies zijn. Er kunnen goede filosofische en historische argumenten voor worden aangevoerd, maar die vinden we niet alleen in de traditie van de Verlichting, maar ook daarbuiten: in de grote wereldgodsdiensten, in de stoïsche wijsbegeerte of de confuciaanse levensleer. Zonder ervaringskennis, historisch inzicht en theoretische argumentatie zal het niet gaan. De reikwijdte, formulering en praktische uitwerking van de vrijheid en de gelijkheid zullen altijd tastend, onderzoekend en dialogisch zijn. Het enige wat voor ons, de 'modernen’ van na de Verlichting, vaststaat, is dat de vrijheid en de gelijkheid het voordeel van de twijfel hebben.
Maar de andere kant, wat ik de 'antropologische wending’ heb genoemd, is even wezenlijk. Andere culturen kunnen redelijkerwijze niet van buitenaf en bloc veroordeeld worden. Ze moeten onderzocht worden op hun eigen waarde, logica en functionele samenhang. De bandbreedte van levensvormen kan niet a priori bepaald worden en is soms groter dan men op het eerste gezicht denkt. In sommige opzichten, zoals aangaande rechten en vrijheden, is een meer homogene wereld waarschijnlijk wenselijk, maar een alomvattende culturele uniformiteit is een geheel andere kwestie. De beschavingsmissie heeft in de afgelopen twee eeuwen zowel heilzame als schadelijke effecten gehad, en soms leidde de westerse modernisering zelfs tot de ondergang van volkeren die 'te primitief’ waren om 'met de tijd mee’ te kunnen.
Het debat over cultuurverschillen is in de Verlichting nooit afgesloten. Wat de Verlichting ons kan leren is dat controverses en discussies onontkoombaar zijn, en hoe belangrijk het is ze op een vreedzame manier te voeren. Absolute zekerheden geeft de Verlichting niet. Wat zij ons wel geeft, is intellectueel materiaal dat 'goed is om mee te denken’ over hedendaagse problemen die vaak analogieën met die van de Verlichting vertonen. Maar ook daarin moeten we maat houden. Achttiende-eeuwse teksten lijken daarom soms 'dichtbij’. Maar ze zijn ook 'ver weg’ in de tijd. Dat kan ons helpen scherper te krijgen waarin onze postindustriële en posttotalitaire tijd anders is dan de Verlichting en welke consequenties dat heeft. De Verlichting is historisch zowel voorbij als niet voorbij. Met die spanning zullen we moeten leven.

Siep Stuurman is hoogleraar Europese geschiedenis aan de Erasmus Universiteit Rotterdam. Vorig jaar publiceerde hij Geschiedenis van de mensheid: Korte wereldgeschiedenis over het denken over gelijkheid en cultuurverschil (Bert Bakker, 572 blz., € 49,95). Dit is een ingekorte versie van de Burgerhartlezing die hij op 29 september uitsprak