Essay Filosoof Roger Scruton over ons ‘ik’

Wij zijn meer dan ons brein

Gedreven door nieuwe kennis over onze hersenen bloeit het debat weer over nature versus nurture, aanleg of opvoeding. Moeten we de menselijke identiteit opnieuw (en anders dan voorheen) definiëren? Roger Scruton las drie boeken en bemoeit zich ermee.

MENSEN VERSCHILLEN VAN ELKAAR en leven op verschillende manieren. Moeten we accepteren dat we van nature van elkaar verschillen, doordat we verschillende evolutionaire wegen hebben afgelegd? Of moeten we ervan uitgaan dat we onze biologische erfenis gemeen hebben, maar dat we ons op verschillende manieren ontwikkelen al naar gelang onze omgeving en onze cultuur? In de afgelopen jaren heeft wetenschappelijk onderzoek nieuwe voeding gegeven aan het bekende ‘nature-nurture’-debat (aanleg versus opvoeding), dat nog steeds de kern is van hoe we denken over de menselijke natuur en de moraliteit.
Gedurende een groot deel van de twintigste eeuw gingen sociale wetenschappers ervan uit dat het menselijk leven een op zichzelf staand biologisch verschijnsel is, dat zijn weg zoekt door de kanalen die zijn gevormd door de cultuur, en dat eigen en vaak wederzijds ontoegankelijke vormen aanneemt. Elke samenleving geeft de cultuur door die haar definieert, net zoals ze haar taal doorgeeft. En door de belangrijkste aspecten van de cultuur - religie, rites de passage en wetten - worden de mensen die ze aanhangen zowel met elkaar verenigd als van elkaar gescheiden. Dat was ook de implicatie van wat John Tooby en Leda Cosmides het 'standaardmodel voor de sociale wetenschap’ noemden, en dat door Franz Boas tot fundament van de antropologie werd verheven en door Émile Durkheim voor de sociologie.
Meer recent hebben evolutionair psychologen vraagtekens geplaatst bij die benadering. Je kunt de cultuur van een stam wel uitleggen als een overgeërfd bezit, zeiden ze, maar dat verklaart niet hoe die cultuur überhaupt tot stand kon komen. Waardoor krijgt een cultuur haar stabiliteit en functionaliteit? Vervolgens, als antwoord op die vraag, begon de mening post te vatten dat (de) cultuur niet de ultieme verklaring biedt voor enige significante menselijke eigenschap, zelfs niet de eigenschap van culturele diversiteit. Het is niet simpelweg zo dat culturen buitengewone dingen gemeenschappelijk hebben, zoals sekserollen, incesttaboes, festivals, oorlogvoering, religieuze overtuigingen, morele scrupules en esthetische interesses. Cultuur is ook een deel van de menselijke natuur: het is onze manier van zijn. We leven niet in kuddes of in roedels; onze hiërarchieën zijn niet louter gebaseerd op fysieke kracht of seksuele dominantie. We verhouden ons tot elkaar door middel van taal, moraliteit en wetten; we zingen, dansen en aanbidden gezamenlijk, en we besteden net zo veel tijd aan festivals en het vertellen van verhalen als aan het bemachtigen van ons voedsel. Onder onze hiërarchieën vallen kantoren, verantwoordelijkheden, cadeaus geven en ceremoniële blijken van waardering. We delen onze maaltijden, en eten betekent voor ons niet louter voeding maar vooral een mogelijkheid om gastvrij te zijn, affectie te tonen en ons mooi aan te kleden. Al die dingen vallen onder het idee van cultuur - en cultuur, op die manier begrepen, manifesteert zich in alle menselijke gemeenschappen. Waarom is dat?
Het antwoord van evolutionair psychologen is dat cultuur een adaptatie is, een aanpassing die bestaat omdat ze een voordeel voor de voortplanting van de soort verleende aan onze voorouders die jagers-verzamelaars waren. In die opvatting zijn veel verschillende gewoonten die het standaardmodel voor de sociale wetenschap toeschrijft aan de opvoeding lokale varianten van vaardigheden die zeventig of meer millennia geleden, in het Pleistoceen-tijdperk, werden verworven en die nu (net als andere evolutionaire aanpassingen) 'zijn geprogrammeerd in de hersenen’. Maar als dat zo is, dan zijn culturele kenmerken misschien niet zo kneedbaar als de sociale wetenschappers suggereren. Er bestaan menselijke eigenschappen, zoals sekserollen, waarvan mensen hebben gedacht dat ze cultureel zijn en dus veranderbaar. Maar als cultuur een aspect is van de natuur betekent 'cultureel’ niet 'veranderbaar’. Misschien zijn deze controversiële kenmerken van de menselijke cultuur deel van de genetische uitrusting van de mensheid.
Die nieuwe manier van denken kreeg steun van de evolutionaire theorie van moraliteit. Verdedigers van nurture stellen dat moraliteit een aangeleerde eigenschap is, die wordt doorgegeven middels gewoonten, wetten en straffen waardoor een samenleving haar rechten vaststelt tegenover haar leden. Maar met de ontwikkeling van de genetica opent zich een nieuw perspectief. 'Altruïsme’ gaat dan lijken op een genetische 'strategie’, die een evolutionair voordeel verleent aan de genen die het produceren. In de concurrentiestrijd om schaarse bronnen zijn de genetisch altruïstische mensen in staat andere mensen te hulp te roepen, dankzij netwerken van samenwerking die de genetisch zelfzuchtige mensen niet hebben, die daardoor buiten spel worden gezet.
Als dit het geval is, zo stelt men, dan is moraliteit niet een aangeleerde maar een overgeërfde eigenschap. Een concurrerende soort die niet van nature morele gevoelens kon ontwikkelen, zou inmiddels zijn uitgestorven. En wat waar is voor de moraliteit kan ook waar zijn voor veel andere menselijke kenmerken die voorheen werden toegeschreven aan de opvoeding: taal, kunst, muziek, religie, oorlogvoering, allemaal dingen waarvan de lokale varianten veel minder significant zijn dan hun algemene structuur is.
Ik beweer niet dat die opvatting van moraliteit juist is, ook al is ze verdedigd door een grote verscheidenheid aan denkers, van de bioloog John Maynard Smith (de oorspronkelijke pleitbezorger ervan) via de politicoloog Robert Axelrod naar populariseerders als Matt Ridley en Richard Dawkins. Maar zelfs als de moraliteit een gedeeltelijk aangeleerde eigenschap is die varieert van plaats tot plaats en van tijd tot tijd, dan zou ze nog steeds kunnen rusten op aangeboren fundamenten, die haar voor het belangrijkste deel bepalen.
De speculatieve linguïstiek van Noam Chomsky is erg belangrijk gebleken in dit debat, aangezien taal aan de wortel staat van cultuur in al haar verschijningsvormen: het is een paradigmatisch geval van een maatschappelijke activiteit die de relaties, capaciteiten, kennis en de wereld van de mensen die eraan deelnemen geheel verandert. Toch zou er geen verklaring van taal kunnen bestaan die haar louter beschouwt als een maatschappelijk doorgegeven vaardigheid, zonder diepere wortels in de biologie. Dat kinderen zo snel taal kunnen leren, overal op de wereld in hetzelfde hoge tempo, en op basis van dezelfde geringe hoeveelheid informatie uit de omgeving, wijst erop dat er een aangeboren universele grammatica bestaat, waaraan ieder kind de fragmentarische woorden en zinnen koppelt die het hoort, om vervolgens nieuwe en begrijpelijke uitingen van zichzelf te genereren. Wat Steven Pinker het 'taalinstinct’ heeft genoemd, wordt geïmplanteerd door de evolutie, die ieder kind begiftigt met geestelijke vaardigheden die gemeenschappelijk zijn voor onze soort.
Als we dus de evolutionair biologen volgen, zouden zij ons ertoe kunnen aanzetten te accepteren dat eigenschappen die vaak worden toegeschreven aan de cultuur misschien deel zijn van onze genetische uitrusting, en daarom niet zo veranderbaar als veel mensen misschien hadden gehoopt: sekseverschillen, intelligentie, strijdlustigheid en al die andere eigenschappen die mensen zo graag, om wat voor reden dan ook, wilden redden uit de handen van het noodlot en opnieuw modelleren als een keuze. Maar het is riskant om vrijuit te speculeren over dergelijke dingen. Het eens zo respectabele onderwerp eugenetica werd zo in diskrediet gebracht door het nazisme dat er nu heel groot 'geen toegang’ op staat geschreven. De vooraanstaande bioloog James Watson, mede-ontdekker van de dubbele-helixstructuur van het DNA, werd in 2007 uit de academische wereld verbannen omdat hij publiekelijk had gesuggereerd (toegegeven, in niet echt wetenschappelijke taal) dat sub-Sahara-Afrikanen genetisch voorbestemd zijn om een lager IQ te hebben dan mensen uit het Westen, en de econoom Larry Summers onderging een vergelijkbaar lot nadat hij had beweerd dat de hersenen van vrouwen aan de top minder geschikt zijn dan die van mannen voor de exacte wetenschap. In Amerika wordt vrij algemeen aangenomen dat maatschappelijk betekenisvolle verschillen tussen etnische groepen en seksen het gevolg zijn van sociale factoren, in het bijzonder van 'discriminatie’ gericht tegen de groepen die het minder goed lijken te doen. Die aanname is niet de conclusie van een beredeneerde sociale wetenschap maar het fundament van een optimistische wereldvisie: datgene verstoren wat een bedreiging kan zijn voor de hele gemeenschap die erop is gebouwd. Aan de andere kant, zoals Galileo in vergelijkbare omstandigheden zei, is het niet noodzakelijk het geval.

EN DUS BEVINDEN WE ONS in een andere scherpe discussie, waarin niet religieuze maar liberale waarden lijken te worden weersproken door de evolutietheorie. Tegen die achtergrond heeft de filosoof Jesse Prinz het strijdperk betreden, met een groot boek waarin hij stelt dat er 'weinig reden is om te denken dat de biologie een belangrijke impact heeft bij het verklaren van menselijke verschillen’. Geduldig onderzoekt hij de argumenten voor het toeschrijven van deze of gene eigenschap aan genetische overerving, en probeert hij aan te tonen dat ofwel het onderzoek methodologisch niet deugt, of dat de conclusie er niet door wordt geschraagd. Ik zeg 'geduldig’, hoewel Prinz bij de discussie over IQ en seksuele differentiatie vrij heftig mensen afserveert als Charles Murray, Richard Herrnstein en Larry Summers die zich niet hebben laten overtuigen door de liberale consensus. Prinz gelooft dat onze cognitieve krachten alleen worden gewekt wanneer ze ervaringen bezitten op basis waarvan ze aan het werk kunnen gaan. Kleine kinderen leren de wereld te verdelen in soorten door te extrapoleren van wat ze voelen, horen en zien. Er bestaan geen aangeboren classificaties, en geen rollen of relaties die niet in een of andere zin en in enige mate sociaal geconstrueerd zijn. Prinz valt Chomsky’s stelling aan dat er een universele grammatica bestaat en wijst de theorie van Jerry Fodor en anderen af dat onze mentale processen worden uitgevoerd in een gedeelde 'taal van het denken’. Zwijgend denken behelst, voor Prinz, het gebruik van beelden, die hun bron hebben in individuele ervaringen, terwijl taal wordt opgepikt door een spontane statistische analyse waaraan een kind de regels van de grammatica ontleent. Prinz gaat zelfs een beetje in de richting van het reanimeren van de beruchte Sapir-Whorf-hypothese, die zegt dat de structuur van iemands taal de contouren van zijn wereld bepaalt. 'Taal’, schrijft hij, 'is een uitvinding, niet een instinct (…) Als taal ons leert over wie we zijn, dan is de les dat we principieel flexibel zijn.’ Vervolgens betoogt Prinz dat sekseverschil tot op grote hoogte aangeleerd is, dat het onderscheid tussen individualisten en collectivisten cultureel is en niet biologisch, en dat emoties sociaal geconstrueerd zijn uit ruw materiaal dat alleen is aangeboren omdat het hoort bij fundamentele lichamelijke processen en instinctieve reacties.
Dat wordt allemaal stoutmoedig beweerd en met veel steun van de literatuur van de experimentele psychologie. Maar ik kon er niets aan doen: ik had het gevoel dat het zijn doel niet bereikt. In The Blank Slate (2002) stelde Steven Pinker het bewijs samen voor de conclusie dat onze fundamentele vaardigheden zijn geïmplanteerd door de evolutie en alleen plooibaar in gevallen dat plooibaarheid een evolutionair voordeel zou opleveren. Zijn betoog was nauwkeurig en serieus, en het gewicht van wetenschappelijk bewijs was onmogelijk te negeren. In sommige bijzondere gevallen zou de wetenschap ernaast kunnen zitten of bijgesteld moeten worden, maar in het algemeen is ze onweerstaanbaar. Neem bijvoorbeeld de rollen die we overal gespeeld zien worden door mannen en vrouwen. Er is een sterke reden om aan te nemen dat dit geworteld is in een dieperliggende scheiding van biologische arbeid, die ontstond in de barre omstandigheden die onze voorouders met uitsterven bedreigden. Want mensen leggen neotenie aan de dag, de eigenschap om hulpeloze nakomelingen te baren, die pas na tien jaar van opvoeding voor zichzelf kunnen zorgen en in onze huidige tijd nog pas later. Neotenie is een enorm evolutionair voordeel, maar het wordt verkregen tegen even enorme biologische kosten. Een soort waarvan de jongen zo kwetsbaar zijn als menselijke kinderen heeft zowel georganiseerde verdediging als serieuze huisvesting nodig als ze zich wil voortplanten. En op die granieten fundamenten is het romantische kasteel van geslachtsongelijkheid gebouwd.
Maar er is nog een reden om ontevreden te zijn over de benadering van Prinz. Toen het idee van culturele verscheidenheid voor het eerst postvatte in de Duitse Verlichting werd het geassocieerd met het onderzoek naar de mythen, gewoonten en kunstwerken van de oudheid, met de studie naar de religies van het Oosten en met bezoeken aan de tribale culturen van Afrika en Amerika. Een soort imperialistische eerbied voor die dingen bezielde de geesten van de mensen die ze bestudeerden, en het was met enige spijt dat de vroege antropologen de snelle ineenstorting vastlegden van lokale culturen onder het oog van hun onderzoekers. Prinz heeft een andere instelling - die we ook kunnen herkennen in enkele volgelingen van Boas. Hij heeft niet erg veel sympathie voor andere culturen dan die waarin hijzelf leeft - de liberale egalitaristische cultuur van de Amerikaanse academische wereld, die vindt dat seksuele rollen sociaal geconstrueerd zijn, dat seksuele moraliteit wordt uitgeput door de eis van instemming, en dat alle 'nadeel’ neerkomt op omgevingsfactoren die we door samen te werken kunnen overwinnen. Hij zou misschien ontkennen dat dit een cultuur is, en niet een stelsel van rationele overtuigingen. Maar de hele tendens van zijn betoog is dat hij wil suggereren dat we kunnen en moeten leven op de manier zoals hij leeft, en onze verschillen niet de status geven van natuurlijke barrières of door God gegeven wegen, maar onszelf openen voor een soort 'zachte verscheidenheid’, waarin menselijke mogelijkheden kunnen bloeien in een toestand van wederzijdse acceptatie.
Het kan zijn dat dit de richting is waarin we ons bewegen. Maar ondanks alles wat hij er tegenin brengt is het mogelijk dat er obstakels voor vooruitgang bestaan die zijn vastgelegd in onze natuur en die niet kunnen worden veranderd door sociale aanpassing. We kennen allemaal de feministische kritiek dat vrouwen slechter scoren in wiskundetests vanwege onbewuste discriminatie, stereotypering en andere factoren die hun zelfvertrouwen zouden ondermijnen - een argument dat, in de ogen van de voorstanders ervan, verder werd bewezen door de onbezonnen poging van Larry Summers om er vraagtekens bij te plaatsen. Maar gelooft iemand dat mannen tien keer zo vaak als vrouwen in de gevangenis belanden vanwege onbewuste discriminatie en stereotypering? Natuurlijk niet. We erkennen dat mannen van nature agressiever zijn en meer geneigd conflicten met geweld op te lossen. En niemand met enige opleiding zal het feit betwisten dat dit verschil tussen mannen en vrouwen genetisch is. De echte vraag is hoe ver dit soort genetische invloed strekt. Susan Greenfield verwijst naar recent hersenonderzoek door Ryota Kanai en anderen aan UCL dat naar verluidt laat zien dat studenten met conservatieve politieke opvattingen vaak een grotere amygdala hebben dan normaal, terwijl bij mensen met een liberal overtuiging juist de cortex cingularis anterior, de voorste omgordende hersenschors, opvalt. Zou dat het bewijs kunnen zijn van W.S. Gilberts stelling: 'Ieder kind dat levend wordt geboren/ Is ofwel een kleine liberal/ Of een kleine conservatief’?

DEZE SPECULATIES brengen ons bij een ander en veel ernstiger obstakel voor het begrip van onze toestand dan waar Prinz zich zorgen over maakt. Vorderingen in de neurowetenschap beginnen erop te wijzen dat, terwijl het brein plooibaar is en zich kan aanpassen, het zijn eigen inherente beperkingen heeft en verbindingen die zijn aangelegd zonder dat wij het wisten en zeker zonder dat wij het goedkeurden. Dus kunnen processen in de hersenen onze besluitvorming beïnvloeden zonder dat wij ze kunnen tegengaan. Toen Charles Whitman, een man die tot dat moment goedaardig was geweest, in 1966 dertien mensen vermoordde en er nog eens 32 verwondde toen hij op ze schoot vanaf de top van de University Tower in Austin, Texas had hij al aangegeven dat hij het gevoel had dat er iets niet in orde was in zijn hoofd. Nadat hij was neergeschoten door een scherpschutter van de politie wees autopsie uit dat een kleine tumor druk uitoefende op de amygdala, die door de neurowetenschap wordt beschouwd als de zetel van de instinctieve reacties waarmee we onze leefruimte beschermen. Kon Whitman dus de schuld krijgen van wat hij had gedaan? En zo niet, biedt dit mij, na decennia van verwijten wegens mijn conservatieve opvattingen, misschien het 'amygdala-excuus’, net als Whitman?

DAVID EAGLEMAN neemt het geval Whitman als uitgangspunt om te betogen dat we ons idee van juridische en morele verantwoordelijkheid moeten herzien, om te kunnen herkennen dat het meeste van wat we doen en voelen voortkomt uit processen waar we geen controle over hebben. Het brein beweegt incognito onder onze bewuste overwegingen, als een grote oceaanstomer waarop we op en neer lopen over het dek en denken dat wij hem doen vooruitgaan met onze voeten. Eagleman geeft zijn eigen versie van het freudiaanse verhaal, in het heldere proza waarvoor hij terecht wordt geprezen, en betoogt dat het meeste van wat we doen meer wordt beïnvloed door onbewuste dan door bewuste processen, en dat concepten als verantwoordelijkheid en vrijheid niet intact kunnen blijven onder de vorderingen van de neurowetenschap. Of het nu nature of nurture is waardoor de bedrading in het brein is aangelegd, die bedrading is voor het grootste deel niet onze zaak, en niet iets waarvoor wij kunnen worden geprezen of beschuldigd.
Eagleman is als denker te subtiel, en als mens te verantwoordelijk, om zo'n conclusie te trekken. Hij wil ons concept van verantwoordelijkheid herzien zodat zijn soort verantwoordelijkheid er nog steeds deel van blijft uitmaken. Mijn korte antwoord is echter dat hij het probleem verkeerd heeft beschreven. Het beeld dat hij geeft, van het breekbare 'ik’ dat de olifant van de grijze massa berijdt en ondertussen pretendeert er de baas over te zijn, is een verkeerde voorstelling van de aard van zelfreferentie. Het woord 'ik’ verwijst niet naar een of ander bewust 'deel’ van de persoon, waarvan de rest een passief en verborgen 'het’ is. De 'ik’ is één term van de Ik-Jij-relatie, wat een relatie van verantwoording is waar de hele persoon in betrokken is. Als ik de eerste persoon enkelvoud gebruik, bied ik mezelf aan om beoordeeld te worden. Het betekent verantwoordelijkheid nemen voor een hele berg veranderingen in de wereld, en in het bijzonder die veranderingen waarvoor je mij in alle redelijkheid ter verantwoording kunt roepen door te vragen: 'Waarom?’ Die vraag is het fundament van een coöperatieve onderneming, waarin we van elkaar de redenen, betekenissen en keuzes krijgen die ons begrijpelijk maken. Het begrijpen van de logica van de vraag 'waarom?’ is een taak die verschillende hedendaagse filosofen op zich hebben genomen - Elizabeth Ascombe, Stephen Darwall, Sebastian Rödl en anderen. Het is de vraag die ligt onder het concept van verantwoordelijkheid in het gewoonterecht. En filosofen hebben er veel aan gedaan om aan te tonen dat de dialoog door middel waarvan we onze verantwoordelijkheden vormgeven en uitwisselen stevig gefundeerd is en niet noodzakelijk kwetsbaar voor verstoring door onze nieuwe kennis over het brein.
Dit wijst erop hoe Prinz misschien de filosofie heeft gebruikt ten bate van zijn conclusies. De echte vraag die wordt opgeworpen door de evolutionaire biologie en de neurowetenschap is niet of deze wetenschappen kunnen worden weerlegd, maar of we kunnen accepteren wat ze te zeggen hebben, terwijl we tegelijkertijd vasthouden aan de overtuigingen die de moraliteit van ons eist. Van Kant en Hegel tot Wittgenstein en Husserl zijn er pogingen gedaan om een filosofie van de condition humaine te bieden die los staat van de biologische wetenschap zonder die tegen te spreken. Maar die pogingen worden ofwel niet opgemerkt of afgekraakt in het betoog van Prinz, die, doordat hij probeert de biologische wetenschappen op hun eigen terrein te bevechten, gedoemd is aan het kortste eind te trekken.

WE ZIJN MENSEN, ZONDER MEER. Maar we zijn ook personen. Mensen vormen een biologische soort, en het is aan de wetenschap om die soort te beschrijven. Waarschijnlijk zal ze dat doen op de manier die de evolutionair psychologen voorstellen. Maar personen vormen geen biologische soort, of wat voor natuurlijke soort dan ook. Het concept van de persoon wordt op een andere manier gevormd, niet doordat we proberen dingen te verklaren maar omdat we proberen te begrijpen, op elkaar te reageren, elkaar ter verantwoording te roepen, ons tot elkaar te verhouden. Het 'waarom?’ van het persoonlijke begrip is niet het 'waarom?’ van wetenschappelijke conclusies. En het wordt beantwoord door de wereld te conceptualiseren uit het perspectief van vrijheid en keuze. Mensen doen wat ze doen door dat wat zich in hun hersenen afspeelt. Maar als de hersenen normaal zijn, dan handelen mensen ook om bepaalde redenen, weten ze wat ze doen, en maken zichzelf daar verantwoordelijk voor, en kunnen op hun daden worden aangesproken.
Dat betekent niet dat we moeten negeren wat er allemaal plaatsvindt in het brein. In haar levendige monografie benadrukt Susan Greenfield dat onze hersenen kneedbaar zijn en kunnen worden beïnvloed op manieren die een risico betekenen voor onze morele ontwikkeling. Prinz’s verdediging van nurture tegenover nature lijkt misschien op een verdediging van de menselijke vrijheid. Maar nurture kan net zo goed de vrijheid vernietigen als haar versterken. We kunnen kinderen grootbrengen met passief en verslavend amusement dat hun betrokkenheid bij de reële wereld afstompt en de neurale netwerken opnieuw bedraadt waarvan hun morele ontwikkeling afhankelijk is. Het najagen van korte-termijnbevrediging kan het lange-termijngevoel verstoren dat ze op een verantwoordelijke manier kunnen handelen.
Bovendien, als kinderen leren hun geheugen op te slaan in computers en hun sociale leven in draagbare gadgets, dan zullen het geheugen en de vriendschap geleidelijk wegkwijnen, en alleen nog maar blijven bestaan als futiele geesten in de digitale archieven.
Ik deel die bezorgdheid. Maar het verandert niet de positie die een filosoof zou moeten innemen. Greenfields betoog suggereert dat er een soort menselijke ontwikkeling is die ons voorbereidt, op het neurologische niveau, voor de exercitie van verantwoordelijk kiezen. Als we onze kinderen op de juiste manier grootbrengen, en ze niet verwennen of hun hersenen opnieuw programmeren door allerlei digitale gadgets, zal het gevoel van verantwoordelijkheid komen. Ze zullen geheel en al de wereld binnengaan van Ik en Jij, ze zullen vrije, vrij handelende individuen worden en morele wezens, en leren te leven zoals ze zouden moeten leven, niet als dieren, maar als personen.
Dus, sta kinderen toe om in interactie te treden met echte mensen, en dan komt de grammatica van eerste-persoon-verantwoordelijkheid uit zichzelf naar boven. Het is niet te ontkennen dat als ze er eenmaal is de ik-jij-relatie een evolutionair voordeel oplevert, net zoals wiskundige vaardigheid dat doet, en wetenschappelijke kennis en (misschien) muzikaal talent. Maar de theorie van adaptatie vertelt ons even weinig over de betekenis van 'Ik’ als ze ons vertelt over het belang van wiskunde, de aard van de wetenschappelijke methode of de waarde van muziek. Het beschrijven van menselijke eigenschappen als aanpassingen is niet hetzelfde als uitleggen hoe we die begrijpen. Dus, zelfs als we de beweringen van de evolutionaire psychologie accepteren, blijft het mysterie van de condition humaine bestaan. Dat mysterie wordt gevangen in één enkele vraag: hoe kan één en hetzelfde ding worden verklaard als een dier, en worden begrepen als een persoon?


Jesse Prinz, Beyond Human Nature, Allen Lane, £ 22; David Eagleman, Incognito, Canongate, £ 20; Susan Greenfield, You and Me: The Neuroscience of Identity, Notting Hill Editions, £ 10.
Roger Scruton is een conservatieve filosoof. Zijn meest recente boek in Nederlandse vertaling is Het nut van pessimisme (Nieuw Amsterdam, 240 blz., € 19,95).
© Prospect
Vertaling Rob van Erkelens