Seksualiteit en macht volgens Foucault 1. 2. 3. 4.

Wij zijn ons lichaam

Dat wij sinds de jaren zestig seksueel vrij zijn, is volgens Michel Foucault een mythe. Sindsdien is de drang tot het openlijk bekennen van onze seksualiteit namelijk hoofdbestanddeel van onze cultuur. ‘De westerse mens is een bekentenissenbeest geworden.’

1

De titel Geschiedenis van de seksualiteit (Histoire de la sexualité) kan voor verwarring en, bij de lezer die niet zo bekend is met Michel Foucault (1926-1984), voor lichte ergernis zorgen. Foucault moet dat zelf hebben voorzien, want in zijn voorwoord bij de Duitse uitgave, opgenomen in de onlangs verschenen nieuwe Nederlandse vertaling van Jeanne Holierhoek, noteert hij: ‘Lezers die graag willen weten hoe mensen door de eeuwen heen hebben liefgehad of hoe hun dat werd verboden (een ongetwijfeld ernstige, belangrijke en lastige kwestie) zullen worden teleurgesteld.’

Wat de lezer wel kan verwachten schrijft hij eveneens in datzelfde voorwoord: ‘Ik wil een veel saaiere en beperktere vraag behandelen: hoe hebben de betrekkingen tot de objecten van het weten zich ontwikkeld?’

Dat klinkt ietwat abstract, men is bijna in de verleiding het adjectief ‘akelig’ in plaats van ‘abstract’ te zetten, al is het maar omdat de recensent beroepshalve achteloos met dergelijke bijvoeglijk naamwoorden hoort te strooien. Deze recensent zal trachten de verleiding te weerstaan, wat overigens ook een belangrijk en steeds weer terugkerend motief is in Geschiedenis van de seksualiteit.

In ‘Zelftechnieken’, uit 1982, opgenomen in de bundel Breekbare vrijheid: Teksten & interviews, is Foucault concreter over zijn onderzoek: ‘Het project dat ik heb opgevat is nogal ongewoon: het betreft niet de ontwikkeling van seksueel gedrag, maar de geschiedenis van het verband dat ontstaan is tussen de plicht de waarheid te spreken en de verboden rond seksualiteit.’ Hij voegt eraan toe dat hij wil onderzoeken hoe het subject zichzelf ontcijfert ‘in het licht van het verbodene’.

Dat maakt de ambities van de auteur al veel duidelijker. Het project bestaat uit vier delen, waarvan de eerste drie delen in één band, 704 pagina’s, inclusief behulpzaam glossarium, bibliografie en nawoord van de vertaalster, nu in uiterst leesbaar Nederlands voor ons liggen. Het vierde deel – Foucault stierf ‘terwijl hij er volop mee bezig was’, schrijft Holierhoek in haar nawoord – moet nog verschijnen.

Dat wij mensen zijn geworden, en misschien al heel lang zijn, die ons eerst en vooral verhouden tot het verbodene is een belangrijk inzicht waarover het spreken doorgaans moeizaam verloopt. Hoe verhoudt zelfonderzoek zich precies tot het verbodene? Hoe kun je de eigen overtreding bespreken zonder die te ontkennen of te bagatelliseren? Het spreken over het verbodene lijkt al snel zelf verboden.

Welke maskers wij ook dragen tijdens het sociale spel, hoe ingenieus wij het veinzen, dat niet volstrekt vals hoeft te zijn, ook tot kunst hebben verheven, als wij de overtreding begaan zijn wij ongemaskerd, ons ware zelf komt dan naar boven. Vroomheid kun je veinzen, maar de overtreding lijkt altijd onthullend, dat is in elk geval de aanname van de biecht, de bekentenis, het spreken van de waarheid. Of die overtreding nu wordt begaan tegenover de staat, een andere burger, een geliefde, de ouders, onze medegelovigen of God is niet zo belangrijk.

Uit de relatie die wij hebben ontwikkeld met onze overtredingen en uit ons al dan niet onder drukte verlangen die overtredingen te begaan ontstaat vervolgens een zelfbeeld. Het woord ‘onderdrukken’ moet hier niet al te freudiaans worden gelezen. Met behulp van diverse maatregelen, onthouding van waardering en liefde, sociale uitstoting, boetes, gevangenisstraf, de dood, worden wij verleid niet toe te geven aan onze verleidingen, waarbij het altijd als een deugd geldt als men de verleiding niet uit angst voor straf weerstaat, maar bij wijze van levenskunst, uit diepe overtuiging, uit liefde voor God of voor het goede, hoewel een scepticus allicht zal opmerken dat dergelijke ‘liefde’ weinig meer is dan een geïnternaliseerde strafmaatregel.

Hoe dan ook, het onderdrukken is eerder sport, topsport misschien wel, dan dat wij aan allerlei ingewikkelde psychologische processen moeten denken. Een soort speerwerpen. Wij werpen onze verlangens verre van ons; wie het verst kan werpen heeft gewonnen. ‘Onthoudingsoefeningen’ noemt Foucault dit.

Het ‘waarheid spreken’ krijgt dus pas betekenis in het licht van het verbodene, want waarom de waarheid spreken over iets wat iedereen kan zien, over iets waarover niemand niet de waarheid zou spreken? Anders gezegd, de waarheid die kan worden ‘bekend’ heeft het verbodene nodig, er moet iets te onthullen zijn.

Wij hebben de mogelijkheid het tot nu toe niet onuitgesprokene, het vreselijke, het verhaal van de overtreding, te bekennen bij diverse instanties, bij de therapeut, onze ouders, onze partner, onze collega’s, de buren, we kunnen er in de krant over schrijven, we kunnen naar de Commissie Ongewenste Omgangsvormen op ons werk stappen, desnoods gaan we naar de politie. Foucault vat het poëtisch samen: ‘De westerse mens is een bekentenissenbeest geworden.’

Sinds ik die zin las, dat is de kracht van de waarlijk poëtische samenvatting, zie ik als ik in de spiegel kijk en op straat overal bekentenissenbeesten, van top tot teen gereed voor de zelfbeschuldiging – doorgaans afgewisseld met andersoortige beschuldigingen – die aan de genezing dient bij te dragen. ‘De waarheid geneest, mits op tijd en tegen de juiste persoon gezegd door degene die haar in zich draagt en ervoor verantwoordelijk is’, schrijft Foucault.

Het woord ‘geheim’ klinkt tegelijk flirterig en vulgair en doet geen recht aan de ernst van de zaak. Waar het om gaat is dat wij onze relatie met het verbodene volgens bepaalde protocollen bekend moeten maken en als ik Foucault goed begrijp, is dat geen curiositeit in onze cultuur, maar juist een van de meest in het oog springende eigenschappen ervan.

Onze literatuur, Foucault wijst daar ook op, heeft veelal de vorm aangenomen van een bekentenis, en zelfs als het niet direct die vorm heeft, zit de roman vol met al dan niet gefictionaliseerde bekentenissen. Het heldenepos is lang geleden een zachte dood gestorven. Nu gaat het erom hoe mensen zoals wij zich verhouden tot het verbodene, de literatuur weerspiegelt de opvatting dat wij pas mens worden, subject van onze lusten in de woorden van Foucault, als wij die lusten bekennen.

Ons zelfbeeld, of wat heden ten dage ‘identiteit’ wordt genoemd, is het resultaat van ontcijferingstechnieken, zoals hierboven beschreven, die wijzelf en anderen op ons hebben losgelaten. Aangezien die ontcijferingstechnieken in de loop der eeuwen zijn veranderd, juist ook daarvan getuigt Geschiedenis van de seksualiteit, mag het duidelijk zijn dat wij niet al te gretig moeten geloven dat wij heden ten dage de beste ontcijferingstechnieken tot onze beschikking hebben.

Foucault waarschuwt diverse malen voor de begrijpelijke aanvechting van de lezer, die immers ook een product is van zijn cultuur, om het verbodene en het onderdrukte zonder meer gelijk te stellen aan seks. De lezer waarschuwen tegen verleidelijke maar haastige en onjuiste gevolgtrekkingen doet Foucault op diverse plaatsen, alsof hij besefte hoe gemakkelijk hij misverstaan kon worden, alsof hij begreep hoe graag de lezer hem wil misverstaan. Het gaat hem om anders denken en dat is een langzaam proces, dat juist haaks staat op de snelle conclusie. (‘Ik wilde weten in welke mate het denken van je geschiedenis ertoe kan leiden het denken te bevrijden van wat het in stilte denkt, er de mogelijkheid voor te scheppen om anders te denken.’) Foucault is niet bijzonder geïnteresseerd in het zogenoemde oplossingsgerichte denken, want dat is niet anders denken, dat is het oude denken, hooguit voorzien van andere accenten, een van de redenen waarom hij her en der de eerder genoemde irritatie zal oproepen.

In hoofdstuk 1 (‘Wij Victorianen’) van deel 1 (‘De wil tot weten’) ondergraaft Foucault het nog altijd populaire geloof dat seks uitsluitend iets is wat door de macht (repressie) onderdrukt wordt. Hij ontkent het bestaan van ‘verboden en blokkades’ niet, maar hij meent dat achter het ‘drievoudige decreet’: ‘Het is verboden, het bestaat niet, en er mag niet over worden gepraat’, een ‘wil tot weten’ schuilgaat die de overtreding des te begeerlijker maakt. Hij schrijft: ‘Wij daarentegen spreken al tientallen jaren nauwelijks meer over seks zonder daarbij de volgende pose aan te nemen: het besef uitdragend dat we de gevestigde orde tarten, een toon bezigend waaruit blijkt dat we ons subversief weten, vurig het heden bezwerend, verwijzend naar een toekomst.’ Ons spreken over seks, zegt Foucault, heeft iets van revolte en beloofde vrijheid gekregen, waarbij de ware en zorgvuldig verborgen gehouden inhoud van de revolutie niets anders hoeft te betekenen dan ‘een ander, jonger en mooier lichaam’ of gewoon ‘lust’. Daarover oordeelt Foucault niet, de gemakzuchtige reflex van het snelle oordeel is hem vreemd, hij analyseert, hooguit kun je stellen dat goedaardig sarcasme soms door de analyse heen schemert.

Deel 1 verscheen in 1976 en de geest van 1969 en de seksuele revolutie waart over zo’n paragraaf als die over de revolte, wat de vraag onverlet laat of er veel veranderd is. Als in januari 2019 de Nederlandse variant van de Nashville-verklaring wordt ondertekend door onder anderen Kees van der Staaij – een verklaring waarin nog eens de liefde wordt bevestigd tussen Jezus en zijn bruid, de kerk, en waarin, daar gaat het om, wordt gesteld dat homoseksualiteit niet overeenkomt met Gods bedoelingen – nemen de tegenstanders van die verklaring poses aan die nauwelijks verschillen van die waarover Foucault spreekt. Zij tarten de gevestigde orde of beter gezegd de rammelende restanten ervan (de kerk), een betere toekomst gloort aan de horizon, waar het ene subversieve (homoseksualiteit) is ‘gelegaliseerd’, tot een van de normen is verheven, en een andere ‘subversiviteit’ (een te letterlijke opvatting van de bijbel, strikt christendom) buiten het fatsoenlijke discours is geplaatst, waarmee uiteraard een nieuwe subversie is gecreëerd.

Hooguit kun je eraan toevoegen dat zij, de tegenstanders, het kwaad situeren bij de ondertekenaars zoals de ondertekenaars het kwaad situeren bij hen die anders over God en seksualiteit denken dan zij – vergeet de rest van de verklaring, seksualiteit was het thema – en zo roepen beide partijen zichzelf uit, zonder dat zij dat met zoveel woorden hoeven te zeggen, tot vertegenwoordigers van het goede. Eén groot spiegelkabinet, waarbij de wederzijdse afhankelijkheid het meest in het oog springt.

Ook is het licht revolutionaire elan nog steeds aan te treffen in het vrijmoedig spreken over seks. Foucault zou dat woord niet gebruiken, maar het is goed mogelijk dat de revolutionairen gewoon geil zijn. Het profetische karakter van dat revolutionaire elan wordt door Foucault als volgt verwoord: ‘Voorwaar, ik zeg u, de goede seks is op komst.’

Ik moest meteen denken aan Michel Houellebecq, die op geheel eigen en toch foucaultiaanse wijze de waarheid heeft gesproken over het revolutionaire elan, niet in de laatste plaats zijn eigen. In Platform schrijft hij: ‘Behalve in de geslachtsdaad zijn er weinig momenten in het leven waarop het lichaam jubelt van louter levenslust.’

Eerder in Platform staat er: ‘Mijn dromen zijn middelmatig.’ En: ‘De aanblik van bewegende kutjes spoelde mijn hoofd schoon.’ Merk op hoezeer de mechanische toon van de bekentenis in deze en andere zinnen van Houellebecq is geslopen. Zijn aanzienlijke bijdrage aan het gesprek over het bekennen, en aan de literatuur, is dat hij heeft ingezien dat het ‘waarheid spreken’ ons niet tot mens maakt, niet bijdraagt aan onze uniciteit en individualiteit, maar deze juist teniet doet. Het bekennen is een fabrieksmatig procédé geworden, waarbij er nauwelijks meer verschil bestaat tussen de aanblik van bewegende kutjes en het spreken en reflecteren (de bekentenis) over die aanblik.

De wil om te ­weten is ook het verlangen om de eigen relatieve onmacht te ­overwinnen

De revolutie als wegbereider van betere kutjes en pikken. Gezien het feit dat er een ware industrie bestaat om geslachts- en andere lichaamsdelen te verbeteren kunnen we inderdaad stellen dat de cosmetische chirurgie de essentie is van de hedendaagse revolutie. Dat maakt de antirevolutionairen (bestrijders van cultuurmarxisme en dergelijke) tot ridders van de wel erg treurige figuur, want zij jagen op spoken en moeten veinzen dat zij op iets anders hopen dan hun tegenstanders: verbeterde geslachtsdelen.

Foucault stelt zoals gezegd dat wat is aangemerkt als onderdrukking en repressie veeleer een ‘wil tot weten’ is, de ‘onderdrukkingshypothese’ is slechts een ‘machtstechniek’ om te doen spreken, waarbij nadrukkelijk moet worden opgemerkt dat macht bij Foucault niet van boven naar onder werkt, wij allen nemen deel aan de ‘machtsspelen’. ‘De macht is niet het kwaad’, zegt hij in een interview en in Geschiedenis van de seksualiteit schrijft hij: ‘Tegen de achttiende eeuw ontstaat een politieke, economische en technische prikkel om te spreken over seks.’

Hij stelt met zijn kenmerkende afstandelijkheid dat wij de enige beschaving zijn waar de wil tot spreken zo groot is dat het aantal sprekers het aantal luisteraars veruit overstijgt, daardoor ‘hebben sommigen zelfs hun oren verhuurd’. Ja, voor het bekentenissenbeest zijn er te weinig oren voor al zijn bekentenissen. De zorgverleners en de sekswerkers – als men al die mannen gelooft die naar de hoeren gaan voor een goed gesprek – zijn de verhuurders van oren bij uitstek. Wie echter tegenover de hulpverlener bekent, krijgt te maken met de diagnose en wij weten inmiddels dat de diagnose van psychiaters en psychologen een ontcijferingstechniek is met minder gunstige bijwerkingen.

Er moet een reden zijn dat de menselijke seksualiteit het terrein bij uitstek is waarop zoveel ‘waarheidsspelen’ zijn gespeeld. Vermoedelijk zijn seks en de dreigende voortplanting, die lang boven seks heeft gezweefd en dat nog steeds wel doet, een zwakke plek van mensen, een broeikas voor hun verlangens en angsten. ‘De seks als verklaring voor alles’, schrijft Foucault dan ook. En tevens: ‘De seks kon dus functioneren als enige betekenaar en het universele betekende.’

Waarom wij denken en dachten dat de waarheid spreken veelal spreken over seks is, is niet Foucaults grootste zorg. Wie antwoord daarop wil kan misschien eerder bij Georges Bataille terecht. Foucault beschouwde Bataille als een zeer belangrijk denker (‘un des écrivains les plus importants de son siècle’) en hij noemt hem ook, maar het zijn toch vooral de verschillen tussen de aanpak en de obsessies van beide denkers die in het oog springen. Bataille legt in Erotiek het verband tussen dood en seks, moorden en seks, geweld en seks, en hij citeert De Sade: ‘Niets kan losbandigheid beteugelen… wie zijn begeerten pas echt aan wil wakkeren en verveelvoudigen moet bereid zijn er grenzen aan te stellen.’

Seksualiteit is de plek waar onze angst voor het uitdoven, niet in de laatste plaats het uitdoven van onze lusten, slechts een voorstadium van de dood, zich concentreert. De verboden en daarmee het waarheid spreken over de overtredingen zijn niet alleen symptomen van machtsspelen, maar grijpen terug op deze zeer reële angst. De ietwat groteske waarheid van het verbod is dat het niets anders is dan een aanmoediging om de overtreding te begaan en op die manier het uitdoven van het verlangen uit te stellen. Zo is de weeffout van de seksuele revolutie in Europa van een paar decennia terug niet dat zij structuren heeft vernietigd die niet vernietigd hadden mogen worden, en dat zij al te anarchistische losbandigheid zou hebben gepredikt, maar dat zij de ware aard van het verbod weigerde tot zich door te laten dringen.

Foucault is geen Bataille, het spelen met extase en mystiek, hoe achtenswaardig dat spel, voor deze lezer althans, ook mag zijn, een vleugje dood, een snuifje kwaad interesseert hem niet of nauwelijks. Hij is vooral geïnteresseerd in hoe dat waarheid spreken zich heeft ontwikkeld, welke adviezen wij ons hebben gegeven over het gebruik van onze lusten en hoe wij ons hebben leren kennen als ‘verlangend subject’.

Laten we terugkeren naar Foucaults begin, bij de wil om het verlangen in al zijn gedaantes te leren kennen, de wil tot weten.

2

We hebben al gezien dat Foucaults eerste en belangrijke analyse luidt dat seks is omgezet in een discours. De daad is het spreken over de daad, het verlangen is het onder woorden brengen van het verlangen, waardoor de lezer het gevoel bekruipt dat de bevrediging – een woord dat Foucault niet gebruikt, het is een dilemma (wat bevredigt ons?) dat hem ook nauwelijks lijkt te interesseren – is gelegen in het spreken over datgene waarover men hoort te veinzen dat er niet over gesproken mag worden.

Ik ben geneigd te concluderen dat de wil tot weten inderdaad de onuitgesproken agenda van de menselijke seksualiteit is en dat zelfs de voortplanting, voorzover die meer is dan het dwangmatig doorgeven van genetisch materiaal, een wil tot weten is; weten wat eruit kan komen, weten wat wij met z’n tweeën kunnen maken.

Don Juan en zijn vrouwelijke tegenhanger, Lulu, kunnen begrepen worden als wezens die consequenties aan de wil tot weten hebben verbonden waarvoor anderen zijn teruggedeinsd. Seks en de aanloop ernaartoe, alsook het afscheid nemen, zijn vormen van kennisoverdracht waarbij niet altijd duidelijk is wie wat overdraagt.

Die wil tot weten lijkt een belangrijk onderdeel van het verlangen waaruit wij mensen bestaan. Omdat wij weten dat je alleen naar iets kunt verlangen wat je nog niet hebt of wat je steeds weer opnieuw verliest, of lijkt te verliezen, bevindt dat verlangen zich niet buiten machtsstructuren. Het verlangen is een onderdeel van de macht, anders gezegd: de wil om te weten is ook het verlangen om de eigen relatieve onmacht te overwinnen.

Nu is macht – en dat was een paar decennia geleden al het geval, anders had Foucault niet hoeven te benadrukken dat macht niet het kwaad is – net als geld een vies woord. Iedereen maakt er gebruik van, iedereen heeft het, iedereen vergaart en verliest het, maar bij onze hedendaagse, geseculariseerde vroomheid hoort geveinsde machteloosheid.

De wil tot weten is zeker niet alleen een individueel verlangen, mensen zijn niet uitsluitend individuen, die wil is ook geïnstitutionaliseerd. Vanaf de zestiende eeuw, zo stelt Foucault, heeft men geprobeerd ‘met vallen en opstaan’ een wetenschap van de seksualiteit te produceren. Die wetenschap kent allerlei vertakkingen, bijvoorbeeld de pedagogie, die het ‘weten’ aan kinderen heeft geprobeerd te ‘ontfutselen’.

De wetenschap, een van de grote ontfutselaars van het weten, produceert perversies – wat is gezond en wat is minder gezond? – en in het verlengde daarvan ook ‘mensensoorten’. De fetisjist, de exhibitionist et cetera. Hedendaagse discussies over identiteit zijn niet werkelijk te begrijpen zonder de instituten te beschouwen die die mensensoorten hebben geproduceerd. Velen zien zoals bekend de mensensoort waartoe zij zouden behoren als een eigen en betrekkelijk unieke prestatie waarop men trots zou moeten zijn.

Als seks, als het discours over seks, het leven zelf is, ‘de enige betekenaar’, dan is het niet verwonderlijk dat wij onze betekenis zijn gaan ontlenen aan de mensensoorten die dit discours hebben voortgebracht. U bent een vrouwelijke, biseksuele man met een voetenfetisj et cetera.

In een opmerkelijke paragraaf in dit eerste deel spreekt Foucault over een faustiaans pact waarbij wij het leven hebben ingeruild voor de seks, ‘voor de waarheid en de soevereiniteit van de seks’. Om deze zin daaraan toe te voegen: ‘De seks is het waard om voor te sterven.’ (De lezer is geneigd te denken aan aids, maar toen dit eerste deel verscheen, had men van aids nog geen weet.)

Als de wil tot weten, kennis dus, de waarheid, en seks moeilijk van elkaar te scheiden zijn dan kun je inderdaad zeggen, denkend aan Faust, dat wij bereid zijn voor die wil te sterven.

We kunnen dit uitbreiden. Er was een tijd dat wij stierven voor de stadstaat, de vorst, God of het vaderland. Das war einmal, wij sterven voor onze lusthuishouding, voor de economie van onze verlangens.

Juist ook in de context van voortplanting – spreken over seks is ook spreken over voortplanting – is de vraag: waarvoor zijn wij bereid te sterven, van fundamenteel belang.

Het nageslacht echter is slechts een onderdeel van de economie van onze verlangens.

Waarin ­onderscheidt zorg zich van repressie en waarheid van de bekentenis?

Foucault eindigt deel 1 dan ook met de ietwat bittere vaststelling dat wat wij aanzien voor ‘bevrijding’, seksuele bevrijding welteverstaan, niets is dan ‘onderworpenheid aan de strenge alleenheerschappij van de seks’.

3

In zijn inleiding bij deel 2, ‘Het gebruik van de lusten’ – veruit het langste deel –, schrijft Foucault dat hij zijn oorspronkelijke plan moest herzien. Aanvankelijk wilde hij na ‘de waarheidsspelen in hun relatie tot de machtsbetrekkingen aan de hand van strafpraktijken’ te hebben onderzocht een onderzoek doen naar waarheidsspelen aan de hand van ‘de geschiedenis van de mens van verlangen’. Hij besefte vervolgens dat er twee mogelijkheden waren: of hij deed slechts vluchtig historisch onderzoek over ‘het thema van het verlangen’ of hij moest ‘zijn project reorganiseren rondom de hermeneutiek van het zelf zoals deze zich in de oudheid geleidelijk heeft ontwikkeld’. Hermeneutiek wordt in het glossarium samengevat als ‘de manier waarop de boodschap wordt overgebracht of hoe de interpretatie van teksten tot stand komt’.

Hoewel Foucault hellenist noch latinist was, koos hij voor de tweede mogelijkheid, hij heeft vooral teksten uit de klassieke Griekse cultuur gelezen en voor zijn lezers samengevat, waarbij hij zich naar eigen zeggen concentreert op vier ‘assen’: het lichaam, de echtgenote, de jongens en de waarheid.

Terugkerend thema is het strijden van de minnaar tegen de eigen begeerte, oftewel de al eerder genoemde onthoudingsoefeningen, oefeningen die op allerlei manieren en onder allerlei voorwaarden kunnen worden gedaan. Matiging, de strijd tegen het eigen zelf, omdat ‘iedereen de vijand is van zichzelf’, zijn voorwaarden voor ‘moreel gedrag’. Dat zijn opvattingen die ook heden ten dage vrijwel niemand zullen verbazen. Wel waarschuwt Foucault nadrukkelijk dat wij niet moeten denken dat de zeden van het oude Griekenland – die ook aan verandering onderhevig waren; er is niet één oud Griekenland – naadloos overliepen in die van het christendom.

Bij zelfbestuur, het greep hebben op je verlangens, het niet onderworpen zijn aan die verlangens, denkt men meteen aan Spinoza, maar dat zelfbestuur moet niet al te gemakkelijk worden verward met hedendaags zelfbestuur. Bijvoorbeeld de tegenstelling tussen homo- en heteroseksualiteit was vrijwel non-existent. Veeleer bestond er een tegenstelling tussen de actieve en de passieve man. Een man kon getrouwd zijn met een vrouw en met jongens slapen mits hij ‘in het seksuele contact de actieve rol speelt’.

De ware liefde ontsteeg echter de liefde voor het mooie jongenslichaam en werd liefde voor de waarheid. Zo lijken liefde voor waarheid en waarheidsvinding een vervolg op seks en liefde voor de (mooie) leerling, uit de overwinning of beter gezegd transformatie van de liefde voor de jongen volgt de liefde voor de waarheid. Socrates wordt uiteraard genoemd, omdat hij de schoonheid van Alcibiades wist te weerstaan, waaraan moet worden toegevoegd dat Socrates desondanks ter dood is veroordeeld, hij is vermoedelijk op te veel lange tenen gaan staan.

Verder heeft de minnaar, de initiatiefnemer, de ‘jager’, taken ten aanzien van de knaap die hij begeert, ‘hij moet zich vurig tonen en tegelijkertijd zijn vurigheid beteugelen’, maar ook cadeautjes geven en diensten verlenen.

Merk op hoe ambigu men leek te staan tegenover de vurigheid, de hartstocht. De romantiek heeft ons opgezadeld met de hartstocht als deugd, maar in de hellenistische tijd is de meeste hartstocht, behalve die voor de waarheid, toch de vijand van de grote deugd: de zelfbeheersing.

Overigens was leeftijdsverschil in de ‘knapenliefde’, het woord dat Foucault graag gebruikt voor de relatie tussen mannen en jongens, geen schande maar een voorwaarde voor de legitimiteit van de betrekking. Met ‘jongens van te rijpe leeftijd’ behoorde men geen seksuele betrekkingen meer aan te gaan. Welke leeftijd te rijp is en hoe oud de knaap moet zijn met wie men een relatie aangaat om nader tot de liefde voor de waarheid te komen wordt door Foucault verder niet behandeld, vermoedelijk omdat het een aangelegenheid was die in het oude Griekenland niet is geproblematiseerd, en Foucault richt juist zijn aandacht op datgene wat geproblematiseerd werd.

Wat wel geproblematiseerd werd, en daarmee eindigt Foucault dit deel ook, is de vluchtigheid van de liefdesrelatie, die inherent is aan het feit dat het verwerpelijk is met te oude knapen te slapen. Foucault verwijst naar Plato, die volgens hem het lichaam niet wilde buitensluiten, maar erop aandrong dat de relatie met het lichaam uiteindelijk ‘een betrekking is met de waarheid’; de lust verlaat langzaam het strijdtoneel.

De onthechting van Socrates, de oefeningen, ‘de langdurige strijd met jezelf’, worden nogmaals genoemd als deugden en Foucault stelt dat de knapenliefde geleidelijk ‘geen object van onderzoek meer is’, wat uiteraard niet wil zeggen dat ze niet wordt gepraktiseerd.

Het is de relatie tot de vrouw en een obsessie met maagdelijkheid die opgang maken, dat wil zeggen geproblematiseerd worden.

Overigens, en dat is een verdienste van deel 2, blijft de lezer met de vraag zitten of de zaken die wij problematiseren met betrekking tot seks en waarheid, en het discours dat uit die problematisering voortkomt, wijzen op iets wat het woord ‘vooruitgang’ werkelijk verdient.

4

Deel 3 heet ‘De zorg voor zichzelf’ en Foucault beschrijft daarin hoe deze zorg van gedaante verandert. Niet langer gaat het primair om controle over ‘excessen’, maar het accent komt te liggen op ‘de kwetsbaarheid van het individu voor het veelsoortige kwaad’ dat uit seks kan voortkomen.

Deze ‘zelfkunst’ is kenmerk van de biopolitiek, met dank aan het glossarium wederom, ‘beheer van de vitaliteit van de bevolking door de moderne staat’. De gezondheid van de bevolking en ook voortplanting, dat wil zeggen seks, zijn, om economische maar ook andere redenen, denk aan demografische oorlogsvoering, een staatsaangelegenheid. De controle en macht over die gezondheid hoeven niet direct en opzichtig, gewelddadig, weinig subtiel te worden uitgeoefend, maar kunnen ook worden uitbesteed aan het individu, dat, namens de staat, voor zichzelf zorgdraagt. Die zorg is zorg voor het lichaam; de ziel is immers grotendeels afgeschaft, wij zijn ons lichaam. Dat lijkt me de primaire bekentenis van het bekentenissenbeest en alle andere bekentenissen vloeien daaruit voort.

In Homo sacer: De soevereine macht en het naakte leven van Giorgio Agamben uit 1995 corrigeert Agamben Foucault, hij vult hem aan, en hij gaat verder met waar Foucault is gebleven: ‘De lichamen van de onderdanen, die zonder meer gedood kunnen worden, vormen het nieuwe politieke lichaam van het Westen.’

Agamben schrijft over een rechtsbegrip uit het Romeinse strafrecht, de homo sacer, dit heilige leven is ‘het leven dat niet geofferd maar wel gedood mag worden’. Allicht verheldert dit die raadselachtige zinnen van Foucault dat de seks het waard is om voor te sterven, dat de seks tegenwoordig vervuld is van doodsdrift.

Het bekentenissenbeest heeft niets te bekennen dan de overtredingen die op en vanuit zijn lichaam zijn begaan. Er is niets waarvoor hij zich kan opofferen, God noch vaderland. Hij beheert zijn lichaam, dat onderdeel is van het politieke lichaam, en dat heilig is verklaard.

Maar wat betekent heiligheid in zo’n constellatie? Waarin onderscheidt zorg zich van repressie en waarheid van de bekentenis? En welke functie hebben de gehuurde oren behalve dat zij een controlemechanisme zijn?

Men zou bijna gaan verlangen naar Bataille, die nog kon schrijven: ‘Hoe groter de schoonheid, hoe groter de bezoedeling.’ De romantische doodsdrift, waarover Bataille spreekt, is de laatste nooduitgang voor de biopolitieke doodsdrift, waarover Foucault en Agamben spreken.

Zij die Foucaults naam noemen en het postmodernisme om aan te geven wie zij schuldig achten aan wat wordt genoemd ‘relativering van de waarheid’, waardoor wij waar en onwaar niet meer van elkaar kunnen scheiden, hebben Foucault niet gelezen, zoals de bestrijders van cultuurmarxisme Marx niet hebben gelezen. De zekerheid waaraan wij ons vastklampen is niet noodzakelijkerwijs hetzelfde als waarheid, dat is een van Foucaults preoccupaties; zijn denken niets anders dan een poging tot waarheidsvinding.

Agamben eindigt zijn boek gematigd hoopvol met adviezen en raadgevingen. Foucault eindigt met een vooruitblik op deel 4, met een ziel, die nog altijd ‘moet worden ontraadseld’. De ontraadseling als voorstadium van de afschaffing.

De doodsdrift van het heilige leven kan niet worden overwonnen noch ontkend, maar door middel van ontcijferingstechnieken kan die doodsdrift worden uitgesteld en afgezwakt.

Zo stel ik mij de toekomst van het bekentenissenbeest voor: zwervend over de onherbergzame steppe leest en herleest hij zijn eigen boek, zichzelf telkens opnieuw interpreterend. Alle gehuurde oren heeft hij achter zich gelaten, hij is zijn eigen mond en zijn eigen oor, hij bekent voor niemand en dus voor iedereen.

Kijkend naar het verleden weet hij dat het nu nog maar op één ding aankomt: genoeg te hebben aan zichzelf.