Wilde wereld

Welk beeld hebben we van de natuur en, in het verlengde daarvan, van onszelf? Over deze en andere vragen gaan drie recente boeken. Hoe wild mag de natuur eigenlijk zijn? En hoe gaan we om met onze eigen wilde aard?

Zou de mens de natuur vooral de ruimte moeten geven? © Loek van Vliet / de Beeldunie

In een ver, grijs, pre-covidverleden sliep ik in een huisje in het regenwoud. Om half vijf ’s ochtends werd ik wakker van een diep gegrom dat van alle kanten leek te komen. Een jaguar, dacht ik, want ik had gehoord dat hier jaguars leefden. Mijn adem stokte en de adrenaline gierde door mijn lijf. Ik luisterde met gespitste oren naar het grommen, klam en versteend. Een wild roofdier, een dier dat mij met gemak zou kunnen verscheuren. Stokstijf lag ik onder mijn klamboe en kon de slaap niet meer vatten.

De volgende dag begreep ik van een local dat het geluid afkomstig was van brulapen die een dergelijk grommend geluid maken. De jaguar was in dit gebied zeer zeldzaam en de kans dat ik die zou hebben gehoord bleek vrijwel nihil. Mijn stadse onwetendheid was gênant, maar nam de ervaring van die nacht niet weg.

Wilde dieren zie ik normaal gesproken alleen in de dierentuin. Hoewel mijn hond van oorsprong een roofdier is, zou je dat niet zeggen als je haar lange flaporen en kwispelende staart ziet. Gedomesticeerde dieren zijn niet alleen gefokt tot tamheid, ze schijnen evolutionair ook vanzelf steeds meer babyachtige kenmerken te ontwikkelen, omdat op die manier de drang van mensen om voor ze te zorgen wordt aangeboord. Die zorgzaamheid sluit kennelijk het wilde uit. Toch stamt mijn hond uiteindelijk af van de wolf, het wilde roofdier dat langzaam ons gebied intrekt en waarover inmiddels een soort cultuuroorlog woedt in Nederland.

Hoe kunnen we omgaan met wilde dieren in een land waar geen wildernis meer bestaat? De lockdowns hebben duidelijk gemaakt hoe belangrijk natuur voor ons is, maar hoe wild moet die natuur eigenlijk zijn? En wat betekent dit voor ons mens- en wereldbeeld? Het zijn vragen die veel auteurs de laatste tijd bezighouden en telkens draaien ze om onze veranderende relatie met de natuur en concepties van wildheid.

In Hek: De ethiek van de grens tussen boerenland en natuurgebied (2020) behandelt Martin Drenthen het debat over natuur versus landbouw vanuit verschillende morele opvattingen. De wolf, ‘het politieke dier’ bij uitstek, speelt daarin een grote rol. Boeren maken zich begrijpelijkerwijs zorgen over wolven die zich aan hun schapen vergrijpen. Dat gaat niet alleen om economische schade, maar ook om betrokkenheid bij hun dieren. Veel boeren verwijten de stadse elite losgezongen te zijn van de realiteit. Die havermelkdrinkers kunnen misschien staan juichen over hoe ontzettend fijn het is dat de wolf in ons gebied wil wonen, maar zij hoeven niet dat ene, door de wolf half verscheurde, lijdende schaap af te maken.

Drenthen gaat niet alleen in op de uitdagingen van het samenleven met wilde dieren; hij bespreekt ook de verschillende natuurbeelden die ten grondslag liggen aan de argumenten in deze cultuuroorlog. Zo onderscheidt hij het functionele natuurbeeld dat zich richt op hoe productief een landschap is voor de mens. Binnen dat beeld kan overigens biodiversiteit een belangrijke rol spelen, omdat deze zorgt voor belangrijke ‘ecosysteemdiensten’ voor de mens. Bijen hebben we bijvoorbeeld nodig voor de bestuiving van gewassen en een gezond bodemleven is essentieel voor de vruchtbaarheid van landbouwgrond. Uiteindelijk blijft alles echter draaien om de mens.

Een ander natuurbeeld is het arcadische ideaal dat een harmonieus samengaan van mens en natuur nastreeft. ‘Het arcadisch natuurbeeld gaat samen met een maatschappelijk ideaal waarin de mens zich laat matigen door de belangen en behoeftes van de natuur om zich heen.’ Landbouw moet ‘natuur-inclusief’ zijn; de mens moet zorgen voor ‘kwetsbare natuur’ in het cultuurlandschap. ‘Wilde soorten die weinig schade aanrichten kunnen worden getolereerd, maar wilde soorten die zich als het ware hebben onttrokken aan het impliciete “sociale contact” met mensen (…) hebben het vermogen om het delicate evenwicht van een kleinschalig arcadisch landschap danig te ontregelen, ze plegen huisvredebreuk. Met deze dieren valt niet fatsoenlijk samen te leven.’ Dit is het natuurbeeld dat ten grondslag ligt aan het jaarlijks afschieten van zeventig tot negentig procent van de wilde zwijnen op de Veluwe.

Ten slotte is er het wildernis-natuurbeeld dat uitgaat van ontzag voor en vertrouwen in de zelfredzaamheid van natuur. Natuur is in deze visie ‘niet in eerste instantie kwetsbaar, maar juist krachtig en vitaal’. De mens zou de natuur vooral de ruimte moeten geven: denk aan de herwilderingsethiek zoals deze bijvoorbeeld tot uitdrukking komt in de Oostvaardersplassen en in de organisatie Rewilding Europe. De achterliggende gedachte is telkens dat de ‘natuur haar werk moet doen’, hoewel dit overigens niet wegneemt dat vaak flink wat menselijke ingrepen aan dit ‘natuurlijke proces’ voorafgaan.

De wildernis-aanhangers zien de natuur niet als kwetsbaar, maar juist als krachtig en vitaal

De laatste twee beelden liggen ten grondslag aan de interne strijd binnen de natuurbescherming. De wildernis-aanhangers verwijten dan degenen met een arcadisch beeld niet meer te doen dan ‘tuinieren’, terwijl de aanhangers van het arcadisch natuurlandschap de wildernis-aanhangers onverschilligheid verwijten, omdat zij te makkelijk allerlei soorten laten uitsterven. De natuur moet immers slechts ‘haar gang gaan’.

Drenthen plukt de tegenstellingen uit elkaar en probeert daarna, als een soort mediator, de verschillende perspectieven bijeen te brengen om uiteindelijk te komen tot een verzoenende ‘driestemmige ethiek’ waarin aanhangers van de verschillende natuurbeelden van elkaar zouden kunnen leren. De bemiddelende rol die Drenthen aanneemt tussen deze perspectieven verbindt hij met de metafoor van het hek. Van oudsher is een hek een afscheiding van verschillende werelden. Eerst bouwden de mensen een hek om hun eigen dorp heen om zich te beschermen tegen wilde dieren; inmiddels bouwen we een hek om wildparken heen om deze dieren te beschermen tegen de mens. Maar het hek zou ook kunnen dienen als communicatiemiddel, als manier om te ‘praten’ met wilde dieren. Luister eens, wolf, als jij nou onze schapen met rust laat, dan kunnen wij proberen om op de snelweg meer rekening te houden met jou. Dat is een niet altijd makkelijk leerproces voor beide partijen, en het kost tijd.

In het debat over onze relatie met de natuur keert men zich steeds meer af van het klassieke dualisme. We willen geen keuze meer maken tussen landbouw of natuur, tussen wildernis of cultuurlandschap, tussen het individuele dier of het ecosysteem. We zoeken naar overeenkomsten en benadrukken dat we onderdeel zijn van de natuur, dat alles met alles verbonden is. Niet alleen is dat een verzoenende houding, het is ook een verhaal waar we een warm gevoel van krijgen. De vraag is echter of dit verhaal wel in alle gevallen houdbaar is.

Virginie Maris gaat in Het wilde deel van de wereld: Over de natuur in het antropoceen (2021) dieper in op de geschiedenis en de betekenis van dit dualisme. In een geleerd, doorwrocht en toch leesbaar betoog baant ze zich een weg door de verschillende (historische) opvattingen van de natuur. Ze richt zich in het bijzonder op het concept van de natuur als het deel van de wereld dat wij mensen niet hebben gemaakt, de natuur-als-het-andere. Maris noemt deze laatste definitie van natuur het wilde deel van de wereld en haar ambitie is om ‘een basis te leggen voor het project waarin de natuur-als-het-andere bewaard kan blijven’.

De ‘wilde’ dieren moeten wel hanteerbaar blijven voor de mens © Loek van Vliet / de Beeldunie

De schuld van de huidige milieucrises wordt vaak gelegd bij de grote scheidslijn tussen natuur en cultuur, ofwel bij het klassiek dualistische denken. Men constateert dan dat deze scheiding tussen mens en natuur-als-het-andere zou moeten worden opgeheven. Er is geen wilde natuur meer, klinkt het dan, want mensen hebben overal invloed op. Zelfs in gebieden waar geen mensen aanwezig zijn is hun invloed voelbaar doordat de temperatuur oploopt. Als we dit accepteren, kunnen we als ‘goede rentmeesters’ zorgdragen voor de natuur. Dat is vooral ook een kwestie van welbegrepen eigenbelang, want op een opwarmende aarde zonder biodiversiteit kunnen wij uiteindelijk zelf ook niet meer overleven.

Maris signaleert een verschuiving van de natuurbescherming in deze richting: een vorm van natuurbescherming die zich meer richt op de relatie van de mens met de natuur dan op de natuur zelf. De natuur-als-alomvattend-geheel staat hier centraal. Het coronavirus heeft ons dat nog eens keihard duidelijk gemaakt. Maris kan zich hierin vinden, maar verzet zich ook. Want de realisatie dat we onderdeel zijn van de natuur hoeft niet automatisch te leiden tot een oplossing voor de klimaat- en biodiversiteitscrises. ‘Hoewel het streven om rekening te houden met vormen van wederzijdse afhankelijkheid tussen de mensen en hun omgeving alleen maar lof verdient, zullen we zien dat hier een hoge prijs voor wordt betaald. Immers, wie de nadruk legt op de integratie van de mens in de natuur, maakt de natuur in wezen tot de leefomgeving van de mens en is niet langer bij machte haar in haar anders-zijn te onderkennen en te beschermen. (…) Daardoor loopt de natuurbescherming het risico om bij te dragen aan haar ondergang.’ Met andere woorden: hoe kun je nog iets beschermen dat niet meer als afzonderlijke entiteit bestaat, iets dat onderdeel van onszelf is geworden?

De integratie van de mens in de natuur leidt tot allerlei vormen van annexatie, stelt Maris. Omdat de grenzen tussen natuurlijkheid en kunstmatigheid vervagen, ontstaan bijvoorbeeld herwilderingsprogramma’s met exorbitante budgetten die pogen bepaalde ‘oersoorten’ weer terug te fokken, waarbij de ‘wildste’ kenmerken van deze dieren juist worden vermeden. De dieren moeten immers wel hanteerbaar blijven voor de mens. Kan dit geld niet beter worden besteed aan het behoud van de (min of meer) wilde gebieden en dieren die er nu nog over zijn? Economische annexatie leidt anderzijds tot vermarkting van de natuur. ‘De romantische natuuronderzoekers die hun leven wijdden aan het behoud van de wilde wereld zijn geleidelijk veranderd in beheerders van natuurlijk kapitaal en makelaars met een portfolio aan ecosysteemdiensten’, schrijft Maris verwijtend. Tenslotte leidt een sterke toename van controlesystemen en het ongebreidelde verzamelen van data tot een ‘gedecontextualiseerde’ vorm van informatie over de natuur. Maris laat op overtuigende wijze zien dat de poging om de biodiversiteit van de wereld om te zetten in data ‘allerminst onschuldig’ is. ‘De milieucrisis wordt virtueel gemaakt precies op het moment dat meer dan ooit de tijd dringt dat we de stoffelijke realiteit ervan tot ons laten doordringen en de betekenis ervan inzien.’

Als we het tij nog willen keren is een belangrijke eerste stap dat we ook onze eigen wildheid erkennen

Het klassieke dualisme van de grote scheidslijn tussen natuur en cultuur biedt geen bevredigende weg, want het miskent dat de mens onderdeel is van de natuur. Maris plaatst dit klassieke dualisme in een breder kader waarin ze, verwijzend naar het werk van Val Plumwood, constateert dat ‘dualisme dichotome categorieën omvormt tot instrumenten van onderdrukking en vervreemding: cultuur/natuur, geest/materie, mannelijk/vrouwelijk’: de scheiding gaat telkens gepaard met een bepaalde mate van hiërarchie. Het dualisme valt op die manier te plaatsen in de traditie van het ‘patriarchaat, het kolonialisme, de uitbuiting van niet-menselijke dieren en de vernietiging van de natuur’. Deze lijn verder doortrekkend zou je zelfs kunnen stellen dat dit klassieke dualisme de bron is van het huidige neoliberale stelsel waarin materiële welvaart consequent boven geestelijk welzijn gaat.

Toch is de grote annexatie volgens Maris ook geen passend antwoord, want dit leidt tot het ‘project van de volledige domesticatie van de wereld’. Door een andere categorie te ontkennen en te incorporeren, sla je deze immers net zo goed dood. Vergelijk het met de emancipatie van vrouwen. Moeten vrouwen de mannelijke norm volledig overnemen om te kunnen emanciperen of kunnen vrouwen juist door anders te zijn dan mannen aan álle mensen een rijker concept van menselijkheid bieden?

Maris kiest voor het laatste, en gaat op zoek naar een ‘bescheidener vorm van onderscheid’ tussen ‘ons’ en ‘het wilde deel van de wereld’. Ze plaatst dit onderscheid in een ander perspectief, het perspectief van de eigen begrenzing. Waardoor we in wilde gebieden ons beter zouden gedragen als bezoeker dan als heerser. Ze wil het ‘onderscheid bevestigen zonder het dualisme te bekrachtigen’ en dat is volgens haar mogelijk door de ‘grens tussen natuur en cultuur opnieuw te doordenken, niet als een dichotomie, maar dialectisch; als een ruimte voor uitwisseling, dialoog, reflexiviteit’. In de dialectiek van cultuur en natuur is ‘het wilde juist het andere gezicht van de menselijkheid’. Maris vat deze grens niet op als muur, maar als wezenlijk dialectisch, net zoals Drenthen het hek opvat als communicatiemiddel, als begin van een gesprek.

Waar Maris niet over schrijft, is dat het ‘wilde’ als het ‘andere gezicht van onze menselijkheid’ niet alleen gaat over ruimte maken voor het wilde deel van de wereld, maar ook over ruimte voor het wilde deel van onszelf. Uiteindelijk ligt de bal toch bij ons. Als collectief bedreigt de mensheid het eigen leven op aarde. Als we het tij nog willen keren is een belangrijke eerste stap dat we ook onze eigen wildheid erkennen. Daarbij draait het niet om bewustwording, maar om werkelijke ‘wildwording’.

Dat is moeilijk, want wildwording gaat gepaard met angst. Die angst kun je mooi zien in een van de vele kinderfilms waarin vermenselijkte wilde dieren de hoofdrol spelen: Madagascar. Marty de zebra woont met zijn beste vriend Alex de leeuw, in de dierentuin van New York. Marty bevindt zich in een existentiële crisis: hij droomt van ‘wild leven’ en vraagt zich af of zijn leven in de dierentuin echt ‘alles is wat er is’. Alex vindt zijn leventje in de dierentuin juist prima: hij krijgt zo veel biefstuk als hij wil, dagelijks worden zijn manen geföhnd en hij is de ster van de show waarin hij voor publiek speelt dat hij een wilde leeuw is. Maar als Marty wegloopt, kan Alex niet anders dan zijn beste vriend volgen (met in hun kielzog nog een kleinzerige giraf en een voluptueus nijlpaard). Ze komen terecht in Madagaskar, waar ze voor het eerst met volle teugen van het wilde leven genieten. Maar omdat Alex met de dag meer honger krijgt, komt hij in contact met zijn ware, wilde leeuwenaard. Een gezellig spelletje tikkertje met Marty verandert in een grimmige achtervolging en eindigt in een wilde jacht op zijn beste vriend. De billen van Marty veranderen voor Alex in sappige biefstukken. Als hij een hap probeert te nemen uit die billen schrikt Marty zich rot. Alex komt weer ‘bij zinnen’ en voelt zich afschuwelijk. Hij trekt zich terug en bouwt een hek om zichzelf heen, zodat hij zijn vriend geen pijn meer kan doen. Zijn eigen wildheid heeft hem compleet overvallen. Alex is natuurlijk een getekende en vermenselijkte leeuw, maar wel een waarop we onze eigen angst voor wildheid projecteren. Die angst betreft niet alleen de angst die ik die avond voelde voor de jaguar, maar ook de angst van Alex voor zichzelf – de angst voor zijn eigen wildheid.

Het dier in ons van literatuurwetenschapper en dichter Melanie Challenger (2021) begint met de zin: ‘De wereld wordt op dit moment gedomineerd door een dier dat denkt dat het geen dier is.’ De illusie dat mensen rationele wezens zijn die op basis van een los van het lichaam staande geest allerlei beslissingen nemen berust op een misvatting die we maar moeilijk kunnen afschudden, meent Challenger. ‘Technologische en industriële vooruitgang heeft ons op afstand geplaatst van onze dierenaard, heeft ons steeds meer gemedicaliseerd, zodat sommigen van ons hun lichaam zijn gaan beschouwen als een haperend onderdeel van onszelf. De voortdurende waarheid van onze staat kan als een schok komen. We zijn verbaasd over ons kwetsbare vlees, de vatbaarheid van onze lichamen, zowel voor lust als voor ziekte.’

De weigering te accepteren dat we dieren zijn en geen geesten die op een willekeurig lichaam zijn gezet, ziet Challenger als problematisch, en zelfs als de kern van de huidige crisis in onze omgang met de natuur. ‘Wat op het spel staat is een proces dat met onszelf wegloopt: waar onze angst om dier te zijn ervoor zorgt dat we een meer beangstigende wereld in elkaar stampen – niet beangstigend in die zin dat de wereld gemener of gewelddadiger is, maar in een paradoxale afhankelijkheid van technologie die de existentiële angst onder ons bestaan versterkt.’ Het gaat dus om een zelfversterkend proces: omdat we bang zijn, plaatsen we onszelf verder weg van onze dierlijkheid, wat weer tot gevolg heeft dat onze angst toeneemt.

Challengers boek is het resultaat van tien jaar onderzoek en het lezen van haar boek is als een caleidoscopische storm. Ze verweeft filosofie, interviews, persoonlijke anekdotes en geschiedenis met elkaar, maar de genre-overstijgende stortvloed aan interessante onderzoeken en inzichten mist vaak een duidelijke opbouw. Toch weet Challenger te boeien en te prikkelen.

Onze weigering om dier te zijn, om wild te zijn, heeft bijvoorbeeld psychologische gevolgen, legt ze uit. Zo bespreekt Challenger wetenschappelijk onderzoek van Kimberly Costello naar het proces van dehumanisering. In experimenten liet Costello zien dat het mogelijk was om dehumaniserende overtuigingen te reduceren of tijdelijk te elimineren. Dat lukte niet door het manipuleren van de ideeën van individuen over de door hen gehumaniseerde medemensen, maar juist door hen te stimuleren om op een andere manier te kijken naar andere dieren (en daardoor zichzelf meer als dier te beschouwen). ‘Het idee van een betere relatie tussen mens en natuur vormde een buffer tegen minder aangename, menselijke impulsen. Dit verbluffende resultaat werd niet bewerkstelligd door een rationale afweging van het individu. Het zijn onze lichamen die het werk doen. Fysieke processen helpen ons bij het vormen van relaties met anderen.’

Het doet denken aan mijn nacht met de (imaginaire) jaguar: de opwinding, de angst, maar ook het fysieke karakter van de ervaring. Stokkende adem, adrenaline, verstijfde spieren: de angst voor de jaguar viel samen met mijn lichaam. Ik wás mijn lichaam. Het klassieke dualisme heeft ons niet alleen van de natuur buiten onszelf afgesneden, maar ook van de natuur binnenin onszelf, van ons lichaam. We voeren een strijd tegen onze eigen dierlijkheid, net zoals Alex op Madagaskar. Het opzoeken van de grenzen tussen de verschillende categorieën, tussen lichaam en geest, tussen mens en natuur, tussen cultuur en wildernis, gaan gepaard met strijd, maar die hoeven we niet uit de weg te gaan. Als we die strijd juist onder ogen zien, valt er een wereld te winnen. Misschien wel een wilde wereld.