Beste Meindert,
Begin dit jaar verscheen het bijzonder sympathieke boek Democratie voor dieren: Een theorie van rechtvaardigheid van filosoof Erno Eskens. Zoals de titel al doet vermoeden, bepleit Eskens de invoering van allerlei dierenrechten. De auteur stelt zelfs voor dieren een vaste vertegenwoordiging te verlenen in ons parlement, zoals eerder door de Duitse filosoof Hösle werd voorgesteld om parlementaire zetels toe te kennen aan ‘de toekomstige generaties’. Voor beide groepen geldt dat zij duidelijk niet in staat zijn om zichzelf te vertegenwoordigen, maar omdat hun belangen toch onmiskenbaar worden geacht, stellen de filosofen voor gebruik te maken van belangenbehartigers. Eskens spreekt in dit geval van ‘advocaten van de dieren’.
Als startpunt voor zijn betoog refereert Eskens aan het natuurrecht zoals geformuleerd door de grondlegger van de moderne mensenrechten Hugo de Groot. Net als Aristoteles zou De Groot van mening zijn dat de mens zich onderscheidt van andere dieren door middel van zijn unieke rationele vermogen. Dit vermogen stelt alleen de mens in staat wetten te formuleren, begrijpen en uit te voeren. Maar anders dan Aristoteles stelt De Groot dat het recht niet exclusief verbonden is aan rationaliteit, omdat hij meent dat ook de dierlijke kant van ons bestaan ertoe doet. In die zin beschouwt De Groot ons lichaam als een ‘onaangeboorde bron van zuivere ethische kennis’ dat symbool staat voor het andere ijkpunt van onze moraal: de natuur. Volgens De Groot voelt ons lichaam direct wat onrechtvaardig is (honger, pijn, kou) zonder dat er een beroep gedaan hoeft te worden op de rationele ideeën over recht en onrecht. Omdat deze ervaring geldt voor alle mensen (iedereen heeft een lichaam) laat De Groot er een universeel geldend natuurrecht uit voortvloeien: ‘Mensen dienen waar mogelijk gevrijwaard te worden van onnodig fysiek leed.’ Op dit simpele maar logische uitgangspunt is, aldus Eskens, het grootste deel van onze huidige mensenrechten gefundeerd. Sterker nog, de filosoof is van mening dat onze mensenrechten een ‘concretisering van een onderliggend, impliciet dierenrecht’ zijn.
Nu dringt zich natuurlijk onmiddellijk de vraag op of het natuurrecht niet uitgebreid zou moeten worden naar (alle) andere dieren? Zij hebben immers ook een lichaam en het is bewezen dat talloze gewervelde soorten, maar ook weekdieren, honger, pijn, kou, stress, verveling en uitputting ervaren. Niet verwonderlijk beantwoordt Eskens deze vraag volmondig met ja. Hij stelt dat we consequent moeten zijn: ‘Als we mensen rechten toekennen omdat ze van nature zus of zo zijn, dan moeten we dezelfde rechten toekennen aan dieren die een soortgelijke natuur bezitten.’
In het geval van Hugo de Groot is het echter aannemelijk dat deze vraag snel van de hand zou worden gewezen, omdat hij dieren, net als mensen met een donkere huidskleur en vrouwen, domweg inschaalde als ‘lagere wezens’ die geen rechten toekomen. Inmiddels zijn we gelukkig op een punt in de geschiedenis aanbeland waar deze rangorde bestreden wordt. Maar als we hun prominente belangenbehartigers mogen geloven, zijn het de dieren die aan het kortste eind trekken in de race voor emancipatie. In dat opzicht wordt zelfs de maatschappelijke vooruitgang van vrouwen en mensen met een donkere huidskleur aangegrepen om de vooralsnog netelige situatie van dieren aan af te meten.
Zo stelt de grondlegger van de dierenbeweging Peter Singer, bekend van het boek Animal Liberation, dat de tirannie van mensen over dieren een hoeveelheid pijn en lijden heeft veroorzaakt die van een vergelijkbare aard is als de slavernij. Aansluitend benadrukt Eskens dat deze invloedrijke Australische filosoof dierenrechten in een breder perspectief heeft geplaatst door te stellen dat na de emancipatie van de slaaf, de vrouw, de donkere man en de homo nu de emancipatie van het dier moet volgen. Volgens Singer hebben deze groepen gemeen dat in eerste instantie is nagelaten om te kijken naar hun kwaliteiten en vermogens. In plaats daarvan zijn allen op basis van enkele triviale kenmerken zoals geslacht, huidskleur, seksuele voorkeur of dier-zijn direct veroordeeld tot maatschappelijke degradatie. Hoewel ook de andere groepen nog ver van hun doel afstaan, zou de situatie bij de dieren wel eens het meest nijpend kunnen zijn: alhoewel is aangetoond dat veel dieren verschrikkelijk kunnen lijden, wordt hun het recht om onvoorwaardelijk vrijgesteld te worden van marteling niet toegekend. In dat opzicht zullen wij volgens rechtsgeleerde Paul Cliteur over zo’n vijftig jaar in schaamte terugkijken op deze morele blinde vlek.
Hoewel de discussie over dierenrechten dus ook in intellectuele kringen als waardevol wordt gezien, is het naar mijn idee altijd nog een onderwerp dat over het algemeen met moeite serieus behandeld wordt. Vooralsnog lijkt de serieuze theoretische discussie zich te beperken tot een handjevol filosofen. Bij het propedeusevak politieke theorie bijvoorbeeld, dat gedeeltelijk door jou wordt onderwezen, wordt niet of nauwelijks ingegaan op de rechten van dieren. Wel op die van vrouwen en slaven, en ook worden Hugo de Groot en Aristoteles besproken. Is het zo langzamerhand niet tijd om de discussie over dierenrechten in de college- en werkgroepzalen gedegen te bespreken? Helaas kan ik mij niet onttrekken aan het idee dat over zo’n voorstel snel lacherig zou worden gedaan. Ik denk niet dat zo’n houding terecht is. Natuurlijk zijn er tegenargumenten, zoals dat er wel belangrijker zaken te bespreken zijn, of zoals op een internetforum stond te lezen: ‘Dieren horen in de pan, niet in de politiek’, maar die vind ik niet afdoende. De schaamte waar Cliteur over spreekt voel ik namelijk nu al.
Ik ben benieuwd wat jij hiervan denkt. Zullen wij over vijftig jaar erkennen dat onze huidige omgang met dieren beschamend is? Worden dieren terecht op één lijn gezet met de emancipatiestrijd van homo’s, vrouwen en mensen met een donkere huidskleur? Sterker nog, zijn de slachterijen van nu de plantages van toen?
Groet, Sjoerdje
Beste Sjoerdje,
Je begrijpt dat ik als zoon van een inspecteur van vee en vlees de discussie die je aansnijdt met meer dan gewone aandacht volg. Ik heb mijn kinderjaren behalve op school en thuis ook in het openbaar slachthuis te Zeist doorgebracht. In de darmenwasserij werd soms speciaal voor mij een varkensblaas uitgesneden. Een van de loonslagers drukte de urine eruit, zette de urineleider aan zijn mond en blies de blaas ‘in einem Fluss’ op tot een grote bal waarop de aderen goed zichtbaar waren. Touwtje erom en ik kon ermee voetballen.
Het enige nare vond ik het moment waarop de koe die geslacht zou worden binnen werd gebracht. De koe voorvoelde haar lot en was alleen met krachtige middelen in beweging te krijgen. Daartoe werd vaak de staart omgedraaid. Ik rende dan weg en kwam niet eerder terug dan nadat ik het schot had gehoord. Men sneed dan haar halsslagader door, het bloed gutste in een zinken bak. De poten maalden wild in het rond totdat het arme beest haar laatste adem uitblies. Ook naar het doden van varkens keek ik niet graag. Zij kregen een grote tang achter hun oren waarmee ze werden geëlektrocuteerd.
Jij vindt het vast onvoorstelbaar dat een jongen van negen na schooltijd op een holletje naar het slachthuis liep om daar de middag door te brengen. Nog steeds bekruipt mij een gevoel van weemoed als ik in een slachterij kom en daar de geur van zaagsel, vers bloed en ingewanden ruik. Ik voelde me veilig in de wereld van slachters ver weg van de boze kinderwereld waar ik, omdat ik spastisch was, nageroepen en nagedaan werd.
Slachterijen zijn niet alleen veel groter geworden, ze zijn tegenwoordig zorgvuldig afgeschermd van de buitenwereld. Het is ondenkbaar dat je als jongetje nog in zo’n slachthuis zou mogen spelen. Een vader die, als leidinggevende, zou toestaan dat zijn zoontje de vrije woensdagmiddag in de slachthal doorbrengt, zou onmiddellijk ontslagen worden. In vijftig jaar is het openbare leven in Nederland veel diergevoeliger geworden. Wij leven mee met het slachtvee!
Maar de slachthuizen zijn niet diervriendelijker geworden – althans niet dat ik weet – en het aantal dieren dat dagelijks wordt geslacht is toegenomen. Wij willen het alleen niet meer zien en zeker niet horen. In zijn beroemde roman uit 1906 over de slachthuizen in Chicago, The Jungle, laat Upton Sinclair een gids bezoekers rondleiden. Die rondleiding wordt afgesloten bij de varkensslachterij met de trotse mededeling: ‘Nothing gets wasted but the squeal.’ Upton Sinclair was destijds vooral begaan met het lot van de Poolse loonslachters die, voor een te laag loon, de hele dag tot hun enkels in het bloed stonden en hun vingers verloren bij het uitbenen. Voor het dierenleed had hij weinig oog. Dat gold overigens ook voor zijn lezers. Naar aanleiding van zijn boek ontstond er in de Verenigde Staten een beweging die tot wetgeving zou leiden: de Pure Food and Drug Act. Niet over het dierenleed bleek men verontwaardigd te zijn en ook niet over het leed dat de Polen werd aangedaan, maar over het feit dat er naast varkens en rundvlees ook nagels en trouwringen van de slachters in de worst gevonden waren.
Wij zijn beschaafder geworden, wij vinden thans wreed, vies en afzichtelijk wat men vroeger normaal vond. Er lijkt meer empathie te bestaan voor het leed dat mensen en dieren wordt aangedaan. Tot nog toe heeft dat het mensenleed misschien wél verminderd, maar het dierenleed nauwelijks. Het is veeleer zo dat het dierenleed wordt weggestopt, onzichtbaar gemaakt en ontkend. Dat laatste geldt overigens ook voor mensenleed. Wat weten wij en wat willen wij weten van het leed dat vluchtelingen wordt aangedaan in de vluchtelingenkampen in binnen- en buitenland? Die worden zorgvuldig afgeschermd van de buitenwereld, net als Guantánamo Bay.
Hugo de Groot meende dat het natuurrecht ook voor dieren geldt omdat ons lichaam direct voelt wat onrechtvaardig is (honger, pijn, kou). Daar zit iets in. Empathie lijkt een van de grondslagen van het rechtvaardigheidsgevoel te zijn en dat gevoel kan zich heel goed tot dieren uitstrekken. Een advocaat van de dieren in het parlement zou het minder gemakkelijk maken het dierenleed weg te stoppen, onzichtbaar te maken en te ontkennen. Dat is ongetwijfeld een van de redenen voor Nederlanders om op de Partij voor de Dieren te stemmen. Overigens met het paradoxale effect dat het dierenleed onder druk van de Partij voor de Dieren nóg verder weggestopt en onzichtbaar wordt gemaakt.
Maar er spreekt ook iets tegen het idee dat het natuurrecht gebaseerd is op een lichamelijke reactie op onrecht, die universeel zou zijn en ook dieren betreft. Bij het stierenvechten gaat tot op de dag van vandaag het medeleven van het Spaanse publiek niet uit naar de stier, maar naar de stierenvechter. Het publiek vindt de stier mogelijk dapper, maar niet zielig. Zijn pijn en vernedering worden niet meegevoeld door de aficionados. Van de mensen die menen dat het stierenvechten verboden moet worden hoor ik twee overwegingen. De eerste is dat de stier onnodig lijdt en de tweede is dat toeschouwers daar plezier aan beleven. Dat laatste is de ultieme vorm van wreedheid, die ook bij hanen- en hondengevechten herkend kan worden. Maar waarom blijven mensen die illegaal georganiseerde gevechten bijwonen, ook al staan er hoge straffen op? Wat voelen de lichamen van de mensen die stiekem naar hondengevechten gaan of die avond na avond naar sadistische en gewelddadige films kijken?
Dat alles neemt niet weg dat jij mij stevig bij de lurven hebt met je verwijt dat ik het thema van de dierenrechten op de colleges politieke theorie niet aan de orde stel, terwijl ik dat wél doe met de mensenrechten. Ik kan me natuurlijk verschuilen achter het argument dat ik niet meer kan doen dan discussies weergeven die in mijn vakgebied tussen 1780 en 1980 gevoerd zijn. In die periode was er van discussie over dierenrechten nauwelijks sprake. Maar dat is natuurlijk een formalistisch argument dat al helemaal geen stand houdt als ik zou besluiten ook een aantal eigentijdse discussies te behandelen.
Ik denk dat ik maar eens begin met collega Paul Cliteur te vragen een gastcollege te geven.
Meindert Fennema
Beste Meindert,
Gek genoeg kan ik me ondanks de plastische en dus voor mij akelige beschrijvingen van jouw jonge jaren in het slachthuis wel voorstellen dat jij direct na school op een drafje terugkeerde naar de veilige omgeving van het slachthuis. Je herinneringen zijn niet alleen akelig maar ook aandoenlijk, omdat eruit blijkt dat pestende kinderen soms nog wreder zijn dan volwassenen die koeien afschieten.
In je brief breng je het stierenvechten naar voren om aan te tonen dat de universaliteit van het natuurrecht toch niet zo simpel is als het lijkt. Toeschouwers vervullen zich namelijk niet met afschuw, maar genieten zichtbaar terwijl het dier zijn dood vindt. Maar komt het natuurrecht niet voort uit het idee dat iedereen dezelfde lichamelijke ongemakken voelt, ongeacht hoe anderen over die ongemakken denken? Is het feit dat elke stier in die arena pijn en stress ervaart niet voldoende om te stellen dat stieren geforceerd vechten als onrecht ervaren? Er zijn bovendien ook landen waar mensen de steniging van medeburgers beschouwen als een dagje uit, en dat is toch ook geen reden om af te stappen van het idee dat natuurrechtelijk bepaald ieder lichaam gevrijwaard dient te worden van pijn, stress en angst? De kern van het natuurrecht is dat ieder lichaam zijn eigen fysieke ellende ervaart, en omdat wij allemaal hetzelfde lichaam hebben, kunnen daar universele rechten uit voortkomen. Het gaat er dus om dat wanneer de gemartelde en de toeschouwer zouden ruilen van plaats, de toeschouwer ook onmiddellijk fysiek onrecht zou ervaren. In die zin getuigt het vrolijk aanschouwen van andermans leed van een laag empathisch vermogen, maar niet van de ongeldigheid van het natuurrecht.
De uitgelaten reacties van de bezoekers van Spaanse arena’s daargelaten lijkt het aantal mensen dat een afkeer heeft van dierenleed alleen maar te groeien, net als het aantal vegetariërs. Erno Eskens benadrukt dit door te verwijzen naar een particulier onderzoekje uitgevoerd door de New Yorkse Jenny Stein. Deze dierenrechtenactiviste verbouwde haar busje zodanig dat passanten op een groot scherm de afbeeldingen van dieren in nood konden zien, zoals een beer die vastzit in een klem. Tegelijkertijd filmde Stein de geschrokken gezichten van de voorbijgangers. Aan de hand van hun reacties wilde Stein aantonen dat de moderne mens dierenmishandeling als onrecht ervaart: bij confrontatie ermee is dat van het gezicht af te lezen. Zoals ook jij wegrende uit het slachthuis op het moment dat de koe in de gaten kreeg dat haar laatste uur geslagen was.
Dat Stein specifiek spreekt van de moderne mens doet vermoeden dat empathisch vermogen in verband gebracht kan worden met beschaving. Ook jij merkte op dat wij de afgelopen vijftig jaar beschaafder zijn geworden en daarmee gevoeliger voor dierenleed. Dat wij niet meer geconfronteerd willen worden met de herkomst van onze kipfilet onderstreept deze gedachte. Zelfs slachters lijken het steeds moeilijker te krijgen. Zo heeft bijvoorbeeld het grootste slachthuis van Nederland onlangs de wet overtreden door het luikje dat zicht geeft op het vergassen van varkens dicht te lassen. Hoewel het dodingsproces volgens de Nederlandse wet niet zonder toezicht voltrokken mag worden, bleek dat de slachters het niet meer konden aanzien.
In dit verband merkte jij op dat de Partij voor de Dieren wel eens een rol zou kunnen spelen in het proces waarbij de bio-industrie zich steeds meer aan het oog onttrekt. Deze opmerking deed mij denken aan een gesprek dat ik vorig jaar had met een aantal dierenrechtenactivisten verbonden aan Respect voor Dieren, een actiegroep die nauwlettend in de gaten wordt gehouden door onze nationale veiligheidsdiensten op verdenking dat zij geen respect voor mensen heeft. In een oud kraakpand waar zich inmiddels een veganistische keuken had gevestigd, legden de activisten mij geduldig uit waarom zij de Partij voor de Dieren niet exclusief in verband brengen met het verbeteren van het dierenwelzijn. Volgens hen zou het bestaan van deze partij namelijk wel eens averechts kunnen werken: mensen zouden kunnen denken dat alles nu geregeld is, terwijl dat een totaal verkeerde gedachte zou zijn. Het doel is namelijk niet om slachtkuikens twee vierkante centimeter ruimte extra te garanderen, maar om de vlees- en zuivelindustrie in haar geheel uit te bannen, evenals de leer-, bont- en proefdierenindustrie. Deze activisten beriepen zich consequent op hetzelfde uitgangspunt: dieren zijn onschuldige wezens en mogen nooit opzettelijk gepijnigd of gedood worden. Een biologische slager is dus geen haar beter dan de producent van een Tsjechische kiloknaller. In die zin maakt ook de Partij voor de Dieren zich daar schuldig aan, want het beschaven van de bio-industrie is het legitimeren ervan. Dit roept op tot de vraag: hoe beschaafd is beschaafd?
Toch begreep ik jouw opmerking niet helemaal: waarom zou juist de Partij voor de Dieren bijdragen aan de verduistering van dierenleed? Ik neem inderdaad aan dat zij zich zullen verzetten tegen kinderen die na schooltijd een balletje trappen in het abattoir, maar dat zullen andere partijen toch ook doen? Volgens mij wil geen van de politieke partijen slachthuizen weer terug in het straatbeeld brengen, het verschil is alleen dat sommige partijen meer de ruwe kantjes eraf willen halen dan andere.
De moeilijkheid met fatsoen en beschaving werd al benoemd door de Amerikaanse filosoof Henry Thoreau. In zijn essay Walking schrijft Thoreau dat de mens zichzelf centraal stelt in zijn fatsoenswetten om dieren te beschermen, terwijl juist dieren centraal zouden moeten staan. Dieren hebben namelijk geen rechten omdat wij ze die gunnen, maar omdat ze voortvloeien uit de natuur van het dier zelf.
Op dit punt blijkt dat de standpunten van Thoreau en Respect voor Dieren niet verenigbaar zijn met de opvatting dat een verdere beschaving van onze omgang met dieren gewenst is. Hoewel het mij praktisch vrijwel onmogelijk lijkt, vormen ze een geschikt uitgangspunt om de discussie aan te jagen. Ik stel daarom voor om het uiterste standpunt van Thoreau en de dierenactivisten te gebruiken om een beschavingsoffensief te starten. Natuurlijk blijft het eindeloos lastig om een juiste houding tegenover het dier te bepalen, maar één ding is mij wel duidelijk: ik zie het als mijn menselijke plicht om erover na te denken.
Groet, Sjoerdje
Beste Sjoerdje,
Dank voor je medeleven met mijn kleine kinderleed als jongetje met een lichte spastische parese. De conclusie die je trekt dat ‘hieruit blijkt dat pestende kinderen soms nog wreder zijn dan volwassenen die koeien afschieten’ deel ik niet. Ik vond die slachters niet wreed en dat vind ik nog niet: zij deden hun werk dat bestond uit het doden van dieren, maar zij veroorzaakten geen onnodig leed bij die dieren. Dat laatste is volgens mij – en ook volgens Wikipedia – de essentie van wreedheid: ‘Onverschilligheid ten opzichte van het lijden van een ander en zelfs een positief genoegen eraan ontlenen.’ Mogelijk was er bij de slachters sprake van een zekere onverschilligheid, maar een positief genoegen daaraan beleven, daarvan was geen sprake. Bij de kinderen die mij uitscholden en mijn kreupele gang nabootsten was geen noodzaak dat te doen. Zij beleefden genoegen aan het lijden van anderen. Juist omdat kinderen meer dan volwassenen homo ludens zijn, komt wreedheid bij hen vaker voor. Daarom moeten er op veel scholen ‘pestlessen’ gegeven worden, waarin kinderen empathie wordt bijgebracht en wordt geleerd hun genoegens te halen uit andere zaken dan het pijnigen van kinderen die door een fysieke of sociale handicap buiten de groep vallen.
Maar terug naar de filosofie. Ik heb in mijn vorige brief bestreden dat dierenrechten afgeleid kunnen worden van het natuurrecht door het natuurrecht ook op dieren van toepassing te verklaren. Het natuurrecht is immers bij uitstek een antropocentrische filosofie. Daarom kon Condorcet – een van de meest uitgesproken natuurrechtfilosofen – zijn Beschouwingen over de negerslavernij in 1781 met een brief aan de negerslaven als volgt openen: ‘Vrienden, hoewel ik niet dezelfde huidskleur heb als Gij, heb ik U altijd beschouwd als mijn broeders. De natuur heeft U geschapen met dezelfde geest, met dezelfde rede, met dezelfde deugden als de blanken.’ Een dergelijke brief zou men niet aan dieren kunnen schrijven. Sterker nog, het natuurrecht versterkt de scheiding tussen mensen en dieren door zo nadrukkelijk te spreken van mensenrecht.
Geen wonder dat de meeste dierenrechtenfilosofen zich beroepen op een ander beginsel, dat zij ontlenen aan het liberale utilitarisme uit de negentiende eeuw. Jeremy Bentham was de geestelijke vader van het pleasure principle: het menselijk handelen wordt volgens Bentham geheel bepaald door de wens pijn te vermijden en genot deelachtig te worden. Dat principe, dat overigens het menselijk handelen maar heel gebrekkig verklaart, kan men veel gemakkelijker van toepassing verklaren op dieren dan het natuurrecht. Ook het schadebeginsel van de utilitaristen is met wat goede wil nog wel op dieren toe te passen, al is het niet precies duidelijk wat dierenactivisten zouden willen doen als niet mensen, maar dieren het schadebeginsel met voeten treden. Ik vrees dat de dierenactivisten zwijgend toekijken hoe Reintje de Vos mijn kippen opeet. Als ik, als vertegenwoordiger van mijn kippen, de dader terecht zou stellen, zouden de dierenactivisten mij onmiddellijk ter verantwoording roepen.
Het gaat mij er niet om dierenactivisten belachelijk te maken. Ik wil alleen maar laten zien dat het opkomen voor wezens zonder stem(recht) vanuit democratisch standpunt helemaal niet eenvoudig is. Niet alleen is het moeilijk om het gelijkheidsbeginsel van toepassing te verklaren op dieren, het is ook ondoenlijk om het dierenrijk in al zijn geledingen te vertegenwoordigen. Kippen hebben andere belangen dan vossen, dat is één.
Maar zelfs al zou dat niet zo zijn: spreken namens anderen is altijd problematisch. Dat geldt niet alleen voor dieren, het gold ook voor de voorvechters van de afschaffing van de slavernij en voor de voorvechters van rechten voor arbeiders en vrouwen. Daarom kenden de beweging van abolitionisten, de arbeidersbeweging en de vrouwenbeweging zoveel stromingen die elkaar naar het leven stonden. Diegenen die pretenderen mensen zonder stem een stem te geven (‘Uw stem telt in het geheel niet in de koloniën’, schreef Condorcet in zijn Brief, opgedragen aan de negerslaven) hebben een broertje dood aan anderen die dat ook doen maar met een ander standpunt. De slaven, de arbeiders of de vrouwen konden maar moeilijk tussen beiden komen om aan te geven wie van de rivaliserende zaakwaarnemers nu gelijk had. Vandaar de soms gewelddadige broeder- en zustertwisten in de bewegingen die meenden namens anderen te spreken.
We zien zoiets ook in de dierenbeweging ontstaan en daar is de zaak nog hopelozer. Immers slaven, arbeiders en vrouwen konden – eenmaal bevrijd – zelf hun stem laten horen en daarmee een zekere rangorde aanbrengen in de standpunten die namens hen werden ingenomen. Naarmate de leden van deze groepen hun stem beter kunnen laten horen, lijken hun zaakwaarnemers minder radicaal te worden. Barack Obama staat aan het eind van een stamboom waar Toussaint Louverture het begin van vormde. Wim Kok is de ideologische kleinzoon van Pieter Jelles Troelstra, Neelie Kroes de nazaat van Aletta Jacobs.
Bij de dierenactivisten zie ik nog niet hoe de stem van hun achterban de radicalen tot matiging zou kunnen bewegen. Terwijl de radicalisering in volle gang is, lijkt de natuurlijke rem in de vorm van het draagvlak dat men moet creëren onder dieren om als voorhoede een zekere geloofwaardigheid te behouden, afwezig.
Ik sluit af met een optimistische noot. De jonge labrador die zonder daartoe opdracht te hebben gekregen een van mijn kippen apporteerde, bracht het beest geheel intact bij me. De kip kwam met de schrik vrij omdat de hond voor de jacht gefokt was.
Hartelijke groet, Meindert