Historicus Hayden White, in de Week van de Geschiedenis

«Zonder god rest ons niets dan geschiedenis»

Historicus Hayden White ontmaskert «ethische, esthetische en politieke vooroor delen» in de geschiedschrijving. Maar wat zijn Whites eigen preoccupaties? Een gesprek over Bush, religie, existentialisme en het onver mogen van historici maatschappelijk relevant te zijn.

Hayden White, enfant terrible van de hedendaagse geschied theorie, heeft in zijn boeken en essays vaak meer belangstelling voor negentiende-eeuwse grootheden als Tocqueville, Michelet en Burckhardt dan voor het werk van doorsnee-historici vandaag de dag. Hij schrijft over onze verhouding tot het verleden, maar vrijwel nooit over hoe je een wereld van honderd of duizend jaar geleden kunt begrijpen.

Is het gek dat historici soms denken: White heeft het niet over ons?

Hayden White: «Het is toch eigenaardig dat historici bezwaar aantekenen als ik over de helden uit hun vakgebied schrijf. Alsof ik de geschiedschrijving slechts in haar zwakste momenten zou mogen portretteren. Want laten we er geen doekjes om winden, heel florissant staat het vak er momenteel niet voor. Wat er gemiddeld in The American Historical Review of The English Historical Review verschijnt, is dodelijk saai. Veel geschiedschrijving is nog altijd niet meer dan een archivalisch rapport. In de trant van: ik heb een half jaar in de archieven van Florence gezeten, heb daar de plaatselijke woningbouw bestudeerd en kan nu het volgende melden. Dat geschiedschrijving ook interpretatie is, al vanaf het moment dat je in het Florentijnse archief selecteert tussen wat wel en wat niet relevant is, wordt maar zelden beseft. Dat geschiedschrijving meer interpretatie nodig heeft, gelet op de overdaad aan historische informatie die over ons wordt uitgegoten, wordt al evenmin erkend. Om maar te zwijgen van de onomstotelijke waarheid dat we voor onze persoonlijke oriëntatie in de wereld een houding tegenover het verleden moeten aannemen. Historici moeten niets hebben van zulke persoonlijke interpretaties.»

Is dit niet een karikatuur? Ik ken amper historici die beantwoorden aan dat beeld.

«Jongere generaties historici zijn soms ontvankelijker voor theorie, dat is waar. Ook bestaat er, denk ik, een verschil tussen historici die de Oudheid en de Middeleeuwen bestuderen aan de ene kant en historici van de nieuwe tijd aan de andere. Dit verschil ligt uiteraard niet in hun temporele distantie tot het verleden, maar in de beschikbaarheid van bronnen. Een historicus van de negentiende eeuw komt om in de bronnen, terwijl historici van de Romeinse wereld soms niet meer dan een handvol gebrekkige aanwijzingen hebben. In de oude en middeleeuwse geschiedenis leeft daardoor een veel groter besef van wat historici zelf in hun studies inbrengen – hun interpretaties, hun hypothesen, hun theorieën.»

In andere sectoren van de historiografie is dat besef toch ook doorgebroken? Denk aan «race-class-gender research» in de VS. Of aan het verschijnsel «world history», dat zo onoverzienbaar is dat je zonder theorieën en modellen nergens komt.

«Dat klopt. Historici zijn wel eens geneigd te denken dat je een synthese pas aan het eind van je carrière kunt schrijven. Maar voor world history zijn zelfs twee mensenlevens te kort. Je zult het anders moeten aanpakken; dingen samen moeten nemen. Ik denk dat het theoretisch besef van historici – hoe hun kennis van het verleden gestructureerd wordt door hun eigen vragen, aannames, hoop en angst – groter wordt naarmate ze verder afstand durven nemen van de negentiende-eeuwse vormen die nog altijd de historiografische praktijk domineren. In Santa Cruz (waar White jarenlang het History of Consciousness Program leidde – hjp) heb ik eens een PhD-student gehad die zijn werkstuk op een cd-rom bij mij inleverde. Het zat vol hypertexts, afbeeldingen, uitweidingen, toelichtingen en was op een veel ingewikkelder en uitdagender manier gestructureerd dan een gemiddeld historisch boek, alleen al doordat het de keuzes en de constructies van de lezer voluit serieus nam. Ik zou het spannend vinden als iemand geschiedenis kon schrijven naar het voorbeeld van theologische of juridische commentaren uit de Middel eeuwen. Zo’n tekst in het midden van de bladzijde, omlijst met klein gedrukte glossen die de associaties, verklaringen, tegenwerpingen of wat dan ook van de auteur bevatten.

Eerlijk gezegd heb ik meer verwachting van experimenten buiten de academische ge schied schrijving. Historici hebben geen monopolie op het verleden. Journalisten en schrijvers houden zich er ook mee bezig – vaak origineler en relevanter dan historici geneigd zijn te doen.»

Zoals ‹Austerlitz› van W.G. Sebald, over de on mo gelijke wens het verleden te leren kennen? Of Philip Roth die in ‹The Plot Against America› probeert te doordenken wat er zou zijn gebeurd als Char les A. Lindbergh president van Amerika was geworden?

«Roth laat zien welke fascistische potenties er in het Amerika van de jaren dertig lagen opgesloten. Hij herinnert zijn lezers aan een contingentie van de geschiedenis die door historici systematisch wordt uitgevlakt. Maar Roth heeft een probleem: hij suggereert dat de geschiedenis na de Tweede Wereldoorlog niet anders zou zijn verlopen als Lindbergh een tweetal jaren aan de macht zou zijn geweest. Voor hem is de periode-Lindbergh een zijweg die na verloop van tijd weer bij de hoofdstraat van de geschiedenis uitkomt. Wat natuurlijk volkomen irreëel is. Austerlitz van Sebald is een veel beter voorbeeld: ik ken geen ander recent boek dat zo indringend de problematische verhouding van geschiedenis en herinnering thematiseert. Herinnering is in de twintigste eeuw een ur gent thema geworden. Er zijn zoveel mensen met traumatische herinneringen aan de Tweede Wereldoorlog en er is zoveel witness literature – een typisch modern genre, trouwens, mogelijk gemaakt door de morele status van slachtoffers in onze cultuur. Met al die getuigenissen en verhalen moeten we in het reine zien te komen. Hoe moeilijk dat is, heeft Sebald onovertroffen getoond.

In het algemeen vind ik dat romans er in de praktijk beter in slagen zulke grote vragen aan te roeren dan historische boeken. Denk aan het immigratievraagstuk in Europa. Historici kunnen wel schrijven over de goedkope arbeidskrachten die twee generaties lang in West-Europa werden geëxploiteerd. Maar wat het betekent dat de derde generatie vervolgens niet weg wil, omdat ze bijvoorbeeld Duits spreekt en zich Duits voelt in plaats van Turks, daarover laten historici zich bij voorkeur niet uit.»

Overvraagt u de geschiedschrijving niet als u een antwoord verwacht op emotionele kwes ties rond immigranten of ‹Vertriebenen› in Midden-Europa?

Hayden White: «Dat is precies het probleem! We hebben een groep mensen, academisch geschoold en breed ontwikkeld, die zich jarenlang afzondert om zich te wijden aan de studie van het verleden. Dan ontstaat in de samenleving een probleem met betrekking tot dat verleden en gaan we te rade bij de club die daarin gespecialiseerd is. En wat krijgen we te horen? Helemaal niets! Als dit zwijgen maar lang genoeg voortduurt – we leven al bijna tweehonderd jaar in deze ongezonde situatie – wordt de onmacht van historici inderdaad een fait accompli. Dan kun je zeggen: voor alles wat de studie van het verleden de moeite waard maakt, moet je bij romanschrijvers zijn of bij journalisten, maar niet bij historici. Kijk naar de Vertriebenen-discussie of het debat over het holocaustmonument in Berlijn: historici hebben beschamend weinig te zeggen.»

U bent onlangs in Duitsland geweest om zes maanden onderzoek te doen in historische musea.

«Als je mijn geslenter door musea onderzoek wilt noemen, ja, dan doe ik onderzoek naar historische beeldvorming in musea. Ik ben gepensioneerd, ik hoef niks meer. Interessant is dat Berlijn hard bezig is zijn verleden te verwerken en op allerlei manieren nadenkt over de representatie daarvan. Denk aan het nieuwe joodse museum, aan het holocaustmonument of aan de Topografie des Terrors. Wat mij interesseert, is hoe mensen de ruimtelijke, visuele, multimediale mogelijkheden van zo’n mu seum of publieke ruimte gebruiken. In hoeverre dragen deze nieuwe genres bij aan zelf reflectie of zelfkritiek? Welke morele of esthetische idealen, if any at all, wil men ermee dienen?»

Wat zijn uw eigen idealen?

Ironisch: «Ik geloof in individualisme, egalitarisme en anti-autoritarisme. Niet in gerechtigheid. Gerechtigheid wordt altijd gedistribueerd door mensen met macht die zelf het best menen te weten voor wie ze moeten opkomen. Dat resulteert onvermijdelijk in scheve verhoudingen. De staat heeft tenslotte het geweldsmonopolie. Amerikaanse staatsburgers mo gen wettelijk een wapen dragen. Maar dat hebben ze tegenwoordig bijna nodig om zich te gen de politie te verdedigen. Ja, lach maar! Als we ergens meemaken hoe de staat zich als een machtige despoot kan ontpoppen, dan is het in de Verenigde Staten. De regering wijzigt de wet alsof het niets is. Trouwens, zo’n sterke staat als nu heeft de Amerikaanse grondwet nooit voorzien. Dit druist echt in tegen alles wat de founding fathers ooit voor ogen heeft ge staan. Vind je het niet aardig dat ik het staatsabsolutisme van de regering-Bush kan veroordelen met een beroep op de Constitutie? Die grondwet is heilig! Voor velen tenminste.»

Tijdens de Vietnamoorlog sprong u op motorkappen van politie-auto’s, las ik. En nu?

«Jij leest te veel over mij. Maar inderdaad, ik ben jarenlang actief geweest in de Civil Rights Movement. Ik heb in de collegezalen mijn politieke overtuigingen nooit verzwegen. Zonder die overigens aan mijn studenten op te leggen: ik wil hen slechts uitdagen, een beetje provoceren om zelf een mening te ontwikkelen. Het belangrijkste instrument daarvoor is tekstkritiek. Ik wil dat mijn studenten kritisch leren lezen. Dat is tegenwoordig al heel wat: het is mijn vorm van activisme, zou je kunnen zeggen. Hoe dit werkt? Roland Barthes maakt een onderscheid tussen het ontvangen en het lezen van een tekst. Mijn antwoordapparaat, bijvoorbeeld, is in staat berichten te ontvangen, maar slaagt er niet in te vertellen wat deze boodschappen betekenen. Of neem de televisie. We kunnen televisiebeelden in ons geheugen proberen op te slaan. Maar veel belangrijker is wat voor een boodschap we destilleren uit wat daar aan ons oog voorbijtrekt. Wat proberen die beelden op ons over te brengen, wat willen ze van ons? Goed kunnen lezen is essentieel in onze informatiemaatschappij.

Op een hoger niveau is deze vaardigheid vooral belangrijk als een tegenwicht tegen de ideologische offensieven van, bijvoorbeeld, de staat. Als de regering-Bush over de economische belangen van de VS spreekt, of over de as van het kwaad in landen waar toevallig olie in de grond zit, dan hebben we mensen nodig die dat kunnen decoderen. Mensen die voldoende verstand hebben van tekstanalyse om kritisch aan te kunnen tonen wat voor een politieke en ideologische belangen er schuilgaan achter de retorische strategieën die het Witte Huis nu weer heeft uitgedacht.»

In literatuur en filosofie is er een jonge beweging die zich afficheert als ‹post-irony› en zegt: er is een tijd geweest om af te breken, maar nu is het een tijd van bouwen. Dat spoort met de anti-ironische tendens van uw boek ‹Metahistory›. Blijft uw kritisch-lezen-benadering niet steken in de ironie waarvan u zo graag verlost wilde zijn?

Hayden White wijst naar buiten. «Maak je geen zorgen, out there zullen altijd verhalen worden geconstrueerd. Aan mythen is voorlopig geen gebrek. Er zijn alleen een paar mensen nodig die daarop kritisch kunnen reflecteren. En dat is toevallig ons specialisme. Kijk, het hoeft natuurlijk niet. Maar als je hecht aan menselijke vrijheid en gelooft dat individuen het best tot hun recht komen als ze zelf beslissen hoe hun leven eruitziet, dan kun je je niet passief gedragen tegenover al die pogingen het denken om zeep te helpen. Dan kun je niet doen alsof elke Amerikaanse burger instemmend moet knikken bij de oorlogsretoriek van Bush. Als je hecht aan menselijke vrijheid, moet je niet terugschrikken voor het sapere aude van Kant.

Mensen blijven me met dat boek Metahistory associëren, ook al beweer ik tegenwoordig heel andere dingen dan toen. Maar je hebt gelijk, één van mijn zorgen in Metahistory was dat ironische distantie de geschiedschrijving tot een zeurderige achterafbeschouwing maakt. Een boekhoudkundig overzicht van hoe het allemaal geweest is, in plaats van een intellectueel stimulerende bezigheid die mensen aanzet tot reflectie op hoe de wereld an ders, mooier, beter zou kunnen worden. Dit impliceert echter niet dat we, al sprokkelend, een postpostmodern of postironisch verhaal moeten assembleren waarmee we alle existentiële keuzes in het le ven weer geruststellend kunnen afdekken. Of dat we valse troost moeten zoeken in wetenschappelijk of politiek verpakte sprookjes. Ik ben altijd tegen metafysica geweest.»

Er zijn weinig geschiedfilosofen die zo expliciet over metafysische vraagstukken schrijven als u.

«Zo zou ik dat niet zeggen. Ik heb geprobeerd aan te tonen dat metafysische visies van historici talig bepaald zijn. Goed en slecht, chaos en orde, enzovoort: het zijn conceptuele onderscheidingen die we alleen in een talig systeem kunnen maken. Als het structuralisme van de jaren zestig ons één ding geleerd heeft, dan is het dat betekenis gegenereerd wordt door taal. Ook de born again-associatie van Mr. Bush veronderstelt een taal waarin een onderscheid gemaakt kan worden tussen wel- en niet-wedergeborenen. Mijn interesse in hoe zo’n taal functioneert, maakt mij zelf niet metafysisch of religieus. Integendeel, mijn pleidooi voor het kritisch lezen van ideologische vertogen – die van het rechtse christendom in de VS incluis – getuigt van distantie jegens godsdienst. Ik geloof dat religie mensen berooft van alles wat hun leven menselijk maakt: vrijheid, verantwoordelijkheid, individualiteit.»

In Groningen is een dissertatie geschreven waarin uw geschiedfilosofie geïnterpreteerd wordt vanuit uw verwantschap met het existentialisme. Terecht?

Hayden White: «Zonder meer terecht. Al in mijn jeugd leerde ik het existentialisme kennen, hoofdzakelijk in de sartreaanse variant. Dat was voor mensen van mijn leeftijd een filosofie van de bevrijding, een kijk op het leven die ons hielp de sociale en religieuze conventies te verbreken waarbinnen we waren opgegroeid. Mijn ouders bijvoorbeeld waren diep ge lovige mensen die meenden dat hun weinig ge rieflijke arbeidersbestaan door God was be schikt en dus aanvaard diende te worden. Hun be rusting in het sociale onrecht in de fa brieken van Detroit heb ik nooit kunnen be grijpen.

Net als het marxisme hielp het existentialisme ons, jongeren in de jaren veertig, aan een verzetsfilosofie. En in zekere zin ben ik, inderdaad, altijd aan de linkerflank van het existentialisme blijven hangen. Nergens is, denk ik, een betere visie te vinden op het feit dat we zelf verantwoordelijk zijn voor ons leven, dat er, zoals Sartre zou zeggen, geen god is op wie we de zaak kunnen afschuiven. Voor ons modernisten is de geschiedenis daarom niet iets triviaals, zoals sommige van mijn critici denken. Integendeel, als er geen god is, rest ons niets anders dan de geschiedenis. Waar zouden we onze oriëntatie in het leven anders vandaan moeten halen?»

Met permissie, dit is ‹deeply religious›…

«Alsof elke laatste grond godsdienstig van aard is! Nee, ik geloof niet dat iedereen die een beetje dieper over de zaken nadenkt per definitie religieus is. Het existentialisme van Sartre is principieel onreligieus.»

U legt een zwaar accent op de procedurele kant van dat existentialisme: iedereen is vrij zijn eigen le ven vorm te geven. Er zit ook een substantiële kant aan: goed leven is in vrijheid keuzes maken. Maar staat dat procedurele wel toe mensen die het substantiële vrijheidsbegrip verwerpen de maat te nemen?

«Eigenlijk vraag je of een existentialist nog wel trouw is aan z’n existentialisme als hij voor andere waarden opkomt dan ‹iedereen moet zelf beslissen›. Maar ik zie niet in waarom ik als existentialist niet zou mogen verdedigen dat we menselijk lijden zoveel mogelijk moeten voorkomen. Dit was een twistpunt tussen Camus en Sartre in de jaren vijftig. Camus vond dat de rebel een zekere grens in acht moest nemen, terwijl Sartre zo’n beperking afbreuk vond doen aan de menselijke vrijheid. Zelfs met de gedachte dat menselijk leed moet worden beperkt, kon Sartre niet uit de voeten: hij geloofde dat geweld iets onvermijdelijks is, ook bij het realiseren van goede doelen. Ik ben erg onder de indruk van Sartre. Maar ik denk dat het existentialisme, zoals ik het opvat, mensen niet tot fanatisme aanspoort. De fanaticus heeft het voorlopige verloren dat voor het existentialisme zo kenmerkend is. Dat is zo aardig aan de rebelfiguur van Camus: hij heeft geen filosofie voor de eeuwigheid, maar reageert op de uitdagingen van zijn eigen tijd, in het volle besef dat de zaken er morgen heel anders kunnen uitzien. Het gaat om het nú, om het beslissende moment van geschiedenis waarin wij ons eigen mens-zijn bevestigen.»

U bent een camusiaanse rebel?

White pakt zijn sjaal. «Je weet dat ik niet in interviews geloof, hè? Net zo min als in voorlezen aan volwassen mensen. Behalve dat zoiets erg saai is, veronderstelt het altijd te veel concentratie en voorkennis bij het publiek. Een lezing is een retorisch genre. Ze wil niet iets leren, maar een snaar raken. Lezingen en interviews zijn pogingen het publiek aan het denken te zetten, zekerheden ter discussie te stellen. De rest moeten mensen maar nalezen.»

Op 29 oktober begint in Nederland de Week van de Geschiedenis

_______________________

Hayden White (1928) was universiteitshoog leraar aan de University of California, Santa Cruz, en doceert sinds 1995 vergelijkende literatuurwetenschap aan Stanford University. Hij geldt als een van de meest om streden hedendaagse geschiedfilosofen. Zijn in mid dels klassieke studie Metahistory (1973) droeg sterk bij aan de «narratieve wending»

in de naoorlogse geschiedtheorie. Aan de morele en esthetische dimensies van geschiedschrijving wijdde hij een lange reeks provocerende essays. De belangrijkste daarvan werden gebundeld in Tropics of

Discourse (1978), The Content of the Form (1987) en Figural Realism (1999).